La blessure de la dualité — et le retour (1/2)
Ce que six traditions millénaires et deux voix du XXᵉ siècle disent de notre séparation — et du chemin qui ramène à l'unité
C’est une question que l’être humain n’a jamais cessé de se poser, sous toutes les latitudes et dans toutes les langues : pourquoi je me sens séparé ? Séparé du Divin ou de l’Absolu, séparé des autres, séparé de la nature, séparé de moi-même. Cette blessure de la dualité — ce sentiment tenace d’être un fragment isolé dans un univers indifférent — est peut-être la douleur la plus fondamentale de la condition humaine. Pour y répondre, les grandes traditions spirituelles de l’humanité ont élaboré, chacune dans son idiome propre, des cartographies du réel et des chemins de retour d’une profondeur et d’une cohérence remarquables.
Ce texte est une traversée en deux volets. Ni un inventaire, ni un manuel comparatif, mais une invitation à descendre dans la profondeur de plusieurs traditions millénaires — judaïsme kabbalistique, christianisme mystique, soufisme islamique, hindouisme vedantique, bouddhisme, taoïsme — avant de donner la parole à deux voix spirituelles du XXᵉ siècle dont la fraîcheur et l’urgence n’ont rien à envier à l’autorité de l’ancienneté : la Révélation d’Arès et les Dialogues avec l’Ange.
Ce premier volet cartographie le voilement et ses noms, la diversité des visions de l’Absolu et les convergences profondes entre ces traditions. Le second volet, à paraître la semaine prochaine, explorera les voies concrètes d’accès — comment traverse-t-on le voile ? — avant d’examiner les lignes de fracture irréductibles entre ces traditions et ce qu’elles disent ensemble à une époque qui a perdu le sens du Sacré. Le but n’est pas de forcer un consensus artificiel entre elles, mais de chercher ce qu’elles partagent — et ce que leurs différences irréductibles révèlent de la nature même du Réel que chacune cherche à rejoindre.
I. La question fondamentale : qu’est-ce que le Réel ?
L’insuffisance de la perception ordinaire
Toutes les grandes traditions spirituelles partagent un même point de départ : la conscience humaine ordinaire, laissée à ses habitudes, ne voit pas le monde tel qu’il est — elle voit le monde tel qu’elle est. Elle découpe le monde en tranches — moi et toi, intérieur et extérieur, sacré et profane, vie et mort — et prend ces découpages pour des réalités absolues. Ce faisant, elle manque quelque chose d’essentiel : une unité plus profonde qui précède et soutient toutes ces distinctions.
Ce voilement a des noms différents selon les traditions. Pour l’hindouisme vedantique de Shankara, c’est l’avidyā — l’ignorance métaphysique qui projette la māyā sur l’écran du seul réel, le Brahman, la Conscience-Être absolue. Pour le bouddhisme, c’est la croyance erronée en l’existence d’un soi fixe et indépendant — l’ātman que le Bouddha dénie avec la doctrine de l’anattā — qui engendre l’attachement, la résistance et la souffrance. Pour les soufis, c’est le voile de la ghaflah (l’oubli) qui empêche le cœur de percevoir que tout existant n’est qu’une épiphanie du Divin. Pour les kabbalistes, ce sont les kelipot — les écorces de l’opacité — qui recouvrent les étincelles divines dispersées lors de la Brisure originelle des Vases. Pour la Révélation d’Arès, c’est la faute adamique — non une transgression morale mais un événement de dualisation : en s’émancipant du Père par sa propre liberté mal orientée, Adam est devenu « duel, tout à la fois image et ressemblance du Père et animal pensant roi du monde ». Et pour les Dialogues avec l’Ange, c’est la lourdeur — la densification progressive de la conscience humaine qui l’éloigne de sa « moitié lumineuse » angélique — non comme faute originelle mais comme condition provisoire dont le dépassement est la vocation même de l’humain.
Ce que ces traditions affirment toutes, c’est que ce voilement n’est pas une condition première et nécessaire — c’est une fracture secondaire. Historique, cognitive ou karmique selon les perspectives, elle est réelle dans ses effets mais non dans son fond. Et c’est précisément parce qu’elle n’est pas une condition première que la libération, le retour, l’éveil, la déification — selon les vocabulaires — est possible.
L’Absolu et ses visages
Avant d’aller plus loin, il faut prendre acte d’une diversité fondamentale que la tentation syncrétiste tend souvent à effacer : les noms que les traditions donnent à la réalité ultime ne sont pas interchangeables, et leurs différences sont révélatrices de visions du monde profondément distinctes.
Le Brahman de Shankara est une Conscience pure et impersonnelle — sans attributs (nirguna), sans volonté propre, sans amour au sens relationnel du terme, rigoureusement solitaire en son fond. Il est désigné par la triade Sat-Chit-Ānanda — Être, Conscience, Béatitude — non comme trois qualités mais comme une seule réalité indivisible. Le Dhāt divin d’Ibn Arabi, dans le soufisme, est en apparence similaire — au-delà de tout Nom, de tout Attribut — mais il conserve en son fond un désir de Se manifester, d’être connu, ce qu’exprime le hadîth qudsî : « J’étais un Trésor caché et J’ai désiré être connu, alors J’ai créé les créatures. » L’Ein Sof kabbalistique est la Divinité dans son infinitude sans bords, antérieure à toute manifestation mais se déployant dans les sefirot avec une précision architecturale. La Śūnyatā bouddhiste mādhyamika est encore autre chose : non un Absolu positif, non une Conscience, non un Être — mais la vacuité d’existence intrinsèque de tout phénomène, sans exception, y compris la vacuité elle-même. Le Tao taoïste récuse même jusqu’au langage : « Le Tao que l’on peut nommer n’est pas le Tao éternel. » Et dans les deux voix contemporaines qui clôtureront cette cartographie, la réalité ultime est désignée par un même mot : la Vie — non comme métaphore biologique, mais comme nom de l’Être lui-même, vivant, présent, aimant, irréductible à toute abstraction.
Ces différences ne sont pas des querelles de terminologie. Elles signalent des prises de position métaphysiques dont les implications pratiques et éthiques sont considérables — car la façon dont on nomme l’Absolu détermine la façon dont on habite le monde. Mais elles partagent aussi quelque chose d’essentiel : dans chacune de ces traditions, la réalité ultime est une, non multiple — et la multiplicité que nous percevons quotidiennement est soit dérivée, soit illusoire, soit une expression voilée de cette unité fondamentale.
II. Quatre grandes traditions du non-dualisme
1. Le non-dualisme de l’Être : les monothéismes abrahamiques
Les trois grandes traditions monothéistes — judaïsme, christianisme, islam — ont chacune produit en leur sein des courants mystiques qui ont osé pousser le monothéisme à sa conséquence la plus vertigineuse : si D.ieu est vraiment l’Unique, si rien n’existe en dehors de Lui, alors comment l’être humain peut-il lui faire face sans être, au fond, en lui ? Cette question, que l’orthodoxie institutionnelle de chaque tradition a souvent tenté d’étouffer, est le moteur secret de toutes les grandes mystiques abrahamiques.
Dans le judaïsme, c’est la Kabbale — courant ésotérique qui s’élabore à partir du XIIe siècle, culmine au XIIIe siècle avec le Zohar et se radicalise au XVIe siècle avec Isaac Louria à Safed — qui exprime le plus audacieusement la non-dualité. Son concept central est l’Ein Sof — littéralement « Sans Fin » : la Divinité dans son essence absolue, antérieure à tout Nom, à toute relation, à toute volonté. L’Ein Sof n’est pas le D.ieu personnel de la Bible hébraïque — c’est la Divinité avant tous ses gestes, dans un silence et une plénitude que nul langage ne peut atteindre, que seule la voie apophatique peut approcher. Sa structure fonctionnelle rappelle le Brahman nirguna de Shankara — mais là où le Brahman reste radicalement impersonnel, l’Ein Sof se manifeste dans les dix sefirot, attributs ou sphères d’énergie divine qui forment l’Arbre de Vie : la structure architecturale par laquelle la Lumière infinie chemine vers la création manifestée.
Ce processus d’émanation est précédé, dans la Kabbale lurianique, par le Tsimtsoum : la contraction divine, le retrait de l’Ein Sof en lui-même pour libérer un espace (tehiru) où la création pourra exister. Paradoxe non-dualiste d’une subtilité remarquable : le Divin crée en s’effaçant, et le monde n’est possible que parce que l’Infini a consenti à se faire petit. La catastrophe originelle — la Shevirat Ha-Kelim (la Brisure des Vases) — dit que, lors de cette création, les Vases destinés à contenir la Lumière se sont brisés, projetant des étincelles divines (nitzotzot) dans les profondeurs de la matière, recouvertes des kelipot, les écorces de l’opacité. Le monde tel qu’il est est un champ d’étincelles captives qui aspirent à rejoindre leur Source. Et la tâche de l’être humain — la techouva dans sa dimension kabbalistique — est de libérer ces étincelles par chaque acte juste, chaque prière intentionnelle, chaque geste d’amour et de vérité : c’est le Tiqqoun Olam, la réparation du monde, qui est simultanément une réparation cosmologique de la fracture de l’Être et une réparation du tissu des relations humaines. Car les étincelles divines dispersées dans la création ne se libèrent pas dans la solitude d’une conscience individuelle — elles se libèrent dans l’espace qui s’ouvre entre les êtres, chaque fois qu’un geste de justice, de tendresse ou de vérité traverse la distance qui les séparait.
Le Baal Shem Tov, fondateur du hassidisme au XVIIIe siècle, radicalise encore ce non-dualisme en enseignant l’acosmisme : non pas que le Divin soit le monde (ce serait du panthéisme), mais que le monde n’a pas de réalité propre indépendante de Lui — seul l’Ein Sof est. Et la devekut — l’adhérence au Divin — n’est pas un état réservé à une élite contemplative : elle est accessible à tout être humain dans la vie quotidienne, à travers la prière (tefilah), la joie (simha) et l’intention juste (kavanah). La frontière entre le fini et l’infini n’est pas ontologique — elle est cognitive. C’est notre regard fragmenté qui crée l’illusion de la séparation.
Dans le christianisme, la tradition la plus rigoureusement non-dualiste est la mystique rhénane du XIIIe–XIVe siècle, avec à sa tête le dominicain Maître Eckhart (1260–1328). Pour Eckhart, l’âme possède une « étincelle » (scintilla animae) qui n’a jamais cessé d’être unie au Divin — non au D.ieu personnel de la théologie trinitaire, mais à la Gottheit (la Déité), fond abyssal antérieur aux trois Personnes, analogue fonctionnel de l’Ein Sof kabbalistique et du Brahman shankarien. Son aphorisme central synthétise d’un trait sa vision non-duelle : « L’œil par lequel je vois D.ieu est le même œil par lequel D.ieu me voit. » Il n’y a pas un regard humain et un regard divin qui se croiseraient — il y a un seul acte de vision dans lequel sujet et objet se révèlent identiques dans leur fond. Ses disciples — Jean Tauler, Henri Suso, Jan van Ruysbroeck — développèrent cet héritage avec leurs accents propres. Ruysbroeck dira de cette union ce qu’aucune formule théologique n’avait osé dire aussi simplement : l’âme y est « comme une flamme dans le feu » — elle cesse d’être séparable, sans pour autant cesser d’être elle-même.
La tradition byzantine de l’hésychasme, théorisée par Grégoire Palamas au XIVe siècle, propose une voie différente mais convergente. Distinguant l’essence divine — absolument transcendante et inaccessible — et les énergies divines incréées par lesquelles D.ieu se communique réellement à l’homme dans la prière contemplative, Palamas fonde une théôsis (déification) qui n’abolit pas la distinction créateur/créature mais l’unit dans une participation si intime que la distance sujet/objet disparaît dans la Lumière du Thabor — la lumière incréée de la Transfiguration du Christ, accessible au corps lui-même purifié par la prière de Jésus.
Dans l’islam, la formulation non-dualiste la plus puissante et la plus systématique est celle de Muhyiddîn Ibn Arabi (1165–1240). Sa doctrine de la Wahdat al-Wujud (l’Unicité de l’Être) affirme qu’il n’existe qu’un seul Être réel — celui d’Allah — et que la création tout entière n’est que Son auto-manifestation (tajallī) à travers l’infinité de Ses Noms et Attributs. Chaque existant est un « miroir » dans lequel un Nom divin se reflète, une face par laquelle le Divin se contemple Lui-même sous un angle particulier. On voit ici la distance avec Shankara : là où Shankara déclare le monde māyā (illusion à dissoudre), Ibn Arabi le déclare tajallī (épiphanie précieuse et irremplaçable). Avant Ibn Arabi, al-Hallaj (857–922) avait vécu cette non-dualité de façon foudroyante : condamné à mort pour avoir déclaré Ana’l-Haqq (« Je suis la Vérité »), il incarnait le fanā’ — l’extinction du moi individuel dans la Présence divine — dans lequel ce n’est plus Hallaj qui parle mais D.ieu, à travers l’espace vide qu’Hallaj est devenu.
2. Le non-dualisme de l’Identité : l’hindouisme vedantique
Parmi toutes les traditions spirituelles, c’est l’hindouisme — et singulièrement le courant de l’Advaita Vedanta — qui a élaboré le non-dualisme le plus radical, le plus systématique et le plus philosophiquement cohérent. Son représentant le plus illustre, Ādi Shankarāchārya (788–820 apr. J.-C.), mérite qu’on lui consacre un développement à la hauteur de l’édifice qu’il a construit.
Shankara : la radicalité de l’identité
Shankara naît au Kerala et consacre une vie brève mais d’une intensité exceptionnelle à parcourir l’Inde en disputant publiquement ses positions philosophiques, à commenter les Upanishads, la Bhagavad-Gītā et les Brahmasūtras, et à fonder quatre monastères (maṭhas) aux quatre points cardinaux de l’Inde. Son œuvre constitue à la fois une relecture rigoureuse des textes védiques et une construction métaphysique originale d’une cohérence remarquable.
Sa position centrale est formulée dans une phrase dont la simplicité apparente masque une profondeur vertigineuse : Brahman satyam, jagat mithyā, jīvo Brahmāiva nāparaḥ — « Le Brahman est réel, le monde est illusion, le jīva (l’âme individuelle) n’est pas différent du Brahman. » Trois propositions, un seul mouvement : affirmer l’Unique, relativiser le multiple, reconnaître l’identité.
Le Brahman est pour Shankara la seule réalité existante — Conscience pure (Chit), Être pur (Sat) et Béatitude pure (Ānanda), indivisibles. Il n’est ni le créateur d’un monde qu’il contemplerait de l’extérieur, ni l’habitant d’un univers qui lui serait distinct : il est la réalité de toute chose, sans reste, sans marge, sans extérieur. La formule Aham Brahmāsmi — « Je suis le Brahman » — tirée de la Bṛhadāraṇyaka Upanishad est l’une des quatre Mahāvākyas (littéralement : "Grandes Paroles", formules révélées des Upanishads visant à actualiser l'identité ātman-Brahman), que Shankara place au cœur de l’enseignement védantique. Et Tat tvam asi — « Tu es Cela » —, tirée de la Chāndogya Upanishad, est l’affirmation adressée au disciple : ce Cela que tu cherches avec tant d’ardeur, tu l’es déjà.
La māyā est le concept par lequel Shankara rend compte de la perception ordinaire du monde comme multiple, diversifié et autonome. Elle n’est ni réelle ni irréelle au sens strict — elle est anirvacanīya : indéfinissable, ni être ni non-être, une superposition (adhyāsa) projetée sur l’écran du Brahman par la puissance de l’ignorance (avidyā). L’analogie classique est celle de la corde prise pour un serpent dans l’obscurité : à la lumière de la connaissance directe, le serpent (le monde multiple) disparaît comme illusion, et seule la corde (le Brahman) subsiste. Cette dévaluation du monde phénoménal est le point sur lequel Shankara s’éloigne le plus radicalement de toutes les traditions abrahamiques, du Shivaïsme du Cachemire, et — comme nous le verrons — des deux voix contemporaines. Mais elle possède une logique interne rigoureuse : si le Brahman est l’unique réalité, la multiplicité ne peut pas être réelle au même titre que lui.
L’âme individuelle (jīva) est, dans la perspective ordinaire, un être distinct — soumis au karma, la loi de causalité des actes, à la renaissance et à la souffrance. Mais dans la perspective ultime (pāramārthika), elle n’est jamais rien d’autre que le Brahman se méconnaissant lui-même : comme la lumière d’une lampe projetée à travers différents filtres semble multiple et colorée sans avoir changé de nature, l’Ātman (le Soi profond) semble multiple et individualisé sans avoir jamais cessé d’être le Brahman unique. La libération (moksha) n’est donc pas une transformation de l’âme ni une ascension vers le Brahman — c’est un retournement du regard (jñāna) : le jīva réalise qu’il n’a jamais été différent du Brahman. Il n’y a rien à accomplir, rien à parcourir — seulement l’erreur à dissoudre par la lumière de cette réalisation.
Encore faut-il que la conscience soit préparée à la recevoir. La discipline préparatoire (sādhana-catuṣṭaya) que Shankara prescrit est rigoureuse : discernement (viveka) entre le réel et l’irréel, détachement (vairāgya) à l’égard des fruits de l’action, les six vertus intérieures (contrôle de l’esprit et des sens, patience, concentration, foi, aspiration à la libération), et le désir ardent de la délivrance (mumukṣutva). Puis vient la relation au maître (guru) — dont le rôle n’est pas de transmettre un savoir que le disciple ne posséderait pas, mais de pointer vers ce qui a toujours été là : non une transmission du dehors, mais une levée de l’aveuglement qui empêchait de voir. Et enfin, la méditation prolongée sur les Mahāvākyas — jusqu’à ce que la vérité cesse d’être une conception intellectuelle pour devenir une réalité vécue, immédiate et continue.
Le jīvan-mukta — l’être libéré vivant — continue à agir dans le monde phénoménal, mais comme un miroir qui reflète tout sans retenir rien, sans identification à l’ego, sans ignorance sur sa propre nature. Le monde continue d’apparaître — les conventions restent pleinement opérantes à leur niveau propre (vyāvahārika) : la loi de cause à effet, la nécessité de l’action juste, la réalité de la souffrance d’autrui ne sont pas niées. Mais elles n’ont plus de prise existentielle sur lui, parce que la méprise qui les prenait pour ultimes est dissipée — il sait qu’il est le Brahman.
Le Shivaïsme du Cachemire : le non-dualisme affirmatif
Un siècle et demi après Shankara, dans le Cachemire du Xe siècle — loin du Kerala vedantique, dans un contexte tantrique et shivaïte profondément différent — Abhinavagupta (950–1016) développe un non-dualisme d’une tonalité radicalement différente. Là où Shankara dévalue le monde comme māyā à dissoudre, Abhinavagupta le célèbre comme lila (jeu spontané) et spanda (pulsation vivante) de la Conscience divine de Shiva, l'Absolu personnel du shivaïsme. Rien n’est exclu de la réalité divine : la passion, la souffrance, la beauté sensible, la diversité des formes — tout est vibration de la Conscience unique qui joue à se cacher dans la multiplicité pour le plaisir de se retrouver. La réalisation (pratyabhijñā — la re-connaissance) n’est pas la dissolution du monde dans le silence de l’Absolu : c’est la reconnaissance, au cœur même du monde sensible, que tout a toujours été Shiva jouant avec Lui-même. Cette position est structurellement plus proche du soufisme d’Ibn Arabi, de la Kabbale hassidique et des deux voix contemporaines que de l’Advaita pur de Shankara.
3. Le non-dualisme sans Absolu : le bouddhisme
Le bouddhisme introduit dans le paysage du non-dualisme une perspective radicalement différente de toutes les traditions précédentes — et plus dérangeante pour toute pensée substantialiste — parce qu’il n’affirme aucun Absolu positif pour fonder sa non-dualité. Ni Brahman, ni Tao, ni Ein Sof, ni D.ieu — et pourtant une non-dualité aussi radicale que n’importe laquelle.
Le Bouddha historique enseigne l’anattā (l’absence de soi permanent) : ce que nous appelons « moi » est une agrégation temporaire de cinq skandhas (agrégats) — forme matérielle, sensations, perceptions, formations mentales et conscience — sans substance fixe. Ce n’est pas encore du non-dualisme au sens plein, mais c’est son ferment : si je n’ai pas de soi fixe et séparé, la frontière entre moi et le reste du monde commence à devenir poreuse.
Le Theravāda, gardien fidèle du canon pāli, s’arrête là dans la désubstantialisation. Sa philosophie Abhidharma maintient que si le soi est vide, les dharmas (phénomènes élémentaires) qui le composent ont une existence réelle, aussi fugace soit-elle. Il préserve une dualité structurelle fondamentale : le saṃsāra et le Nibbāna — terme pāli pour ce que le sanskrit nommera Nirvāṇa — l’un désignant le cycle des existences conditionnées par le karma et l’ignorance, l’autre l’état inconditionné où ce cycle s’éteint sans laisser de résidu — sont deux réalités distinctes, et la libération est une sortie du premier vers le second. C’est un non-dualisme du sujet sans non-dualisme des réalités ultimes.
Le Mahāyāna franchit le pas décisif avec Nāgārjuna (IIe siècle) et sa doctrine de la Śūnyatā : non seulement le soi est vide d’existence intrinsèque, mais tous les dharmas sans exception le sont — y compris le Nirvāṇa lui-même, y compris la vacuité elle-même. La formule est sans équivoque : « Le saṃsāra n’est pas différent du Nirvāṇa. » Point de contact inattendu avec Shankara : tous deux affirment que la libération n’est pas en un autre lieu que ce monde-ci — Shankara parce que le monde est Brahman, Nāgārjuna parce qu’il n’y a aucun autre lieu où aller. Mais la différence est abyssale : pour Shankara, il y a quelque chose (le Brahman) dont le monde est l’illusion ; pour Nāgārjuna, rien n’a d’existence intrinsèque — pas même l’Absolu positivement nommé.
La grande contribution éthique du Mahāyāna est l’idéal du bodhisattva : l’être qui, ayant réalisé la vacuité de toute distinction entre soi et autrui, choisit de demeurer dans le cycle des existences tant que le dernier être n’est pas libéré. Là où l'Advaita de Shankara mène logiquement à une libération close sur elle-même — pour ce jīvan-mukta, les autres ne sont que Brahman jouant à se cacher — le Mahāyāna dit : si l'autre n'est pas intrinsèquement séparé de moi, ma libération sans la sienne est une contradiction dans les termes. La compassion universelle (karuṇā) est la floraison naturelle — non l’adjonction morale — de la non-dualité.
Au sein du Mahāyāna, le courant Yogācāra — ou “Conscience-Seulement” (vijñaptimātra) — développé par les deux frères Asaṅga et Vasubandhu aux IVᵉ-Vᵉ siècles, aborde la non-dualité par un angle différent : la non-séparation du sujet et de l’objet dans la conscience. Tout ce qui est vécu comme objet extérieur est une projection de la conscience-réservoir (ālaya-vijñāna). La libération consiste à purifier cette conscience pour révéler la nature de Bouddha (tathāgatagarbha) — la conscience éveillée primordiale, toujours présente, jamais souillée. Cette notion de conscience pure originelle est plus proche du Brahman shankarien que Nāgārjuna ne l’aurait souhaité, et les maîtres mādhyamika n’ont pas manqué de le relever.
Cette intuition fondamentale — que l’éveil n’est pas un état à construire mais une nature à reconnaître, présente dans le tathāgatagarbha yogācāra comme dans la śūnyatā mādhyamika — trouve son expression vivante dans trois grandes traditions contemplatives de l’Asie orientale et centrale.
Dans le Zen japonais — héritier du Chan chinois, lui-même issu de la rencontre entre le Mādhyamaka et le taoïsme —, la pratique du zazen n’est pas un exercice préparatoire à l’éveil : elle est l’éveil en acte. Le maître Dōgen formulait cette non-séparation de la pratique et de la réalisation dans le concept de shikan-taza — simplement s’asseoir, sans but, sans attente, comme expression directe de la nature de Bouddha déjà présente.
Le Dzogchen tibétain — littéralement la « Grande Perfection » —, développé dans les traditions Nyingma et Bön, pousse cette logique à son terme le plus radical : il n’y a même pas de pratique vers l’éveil, puisque l’éveil est la nature primordiale de l’esprit, antérieure à toute pratique. Son enseignement central repose sur le rigpa : la conscience éveillée primordiale, claire, vaste et sans centre, qui constitue la nature profonde de tout être. Cette conscience n’a jamais été souillée par les obscurcissements ordinaires — pas plus que le ciel n’est altéré par les nuages qui le traversent. La pratique ne crée donc pas le rigpa : elle dissout les voiles cognitifs et émotionnels qui empêchent de le reconnaître directement.
Le Mahāmudrā de la lignée Kagyü — littéralement le « Grand Sceau » — est structurellement analogue au Dzogchen, bien qu’issu d’une transmission tantrique distincte. Il désigne à la fois la nature ultime de l’esprit — lumineuse, vide et cognitivement éveillée — et le chemin de sa reconnaissance progressive. Dans les deux cas, tibétain et zen, la métaphore est identique : il ne s’agit pas de construire quelque chose qui n’existe pas encore, mais de cesser d’obscurcir ce qui a toujours été là.
C’est cette convergence que le maître Chan Huang Po formulait avec une précision déconcertante, qui résonne avec une égale force dans les trois traditions : « La seule erreur est de chercher. »
Non parce que l’effort serait inutile — les trois traditions comportent des disciplines rigoureuses —, mais parce que chercher en dehors de soi ce qui n’a jamais cessé d’être en soi est la structure même de l’égarement. Le paradoxe est complet : la pratique est nécessaire, mais c’est elle qui finit par dissoudre le chercheur.
4. Le non-dualisme de la Fluidité : le taoïsme
Le taoïsme de Lao Tseu et Tchouang-tseu offre peut-être la formulation la plus poétiquement honnête de l’Absolu dans toute l’histoire des religions, précisément parce qu’elle commence par reconnaître l’inadéquation radicale du langage : « Le Tao que l’on peut nommer n’est pas le Tao éternel. » Là où Shankara construit un édifice philosophique d’une rigueur implacable pour désigner le Brahman, Lao Tseu désarme d’emblée tout système en signalant que le Tao échappe à toute systématisation.
Le Tao est à la fois le vide d’où tout émerge et la plénitude dont tout procède, à la fois l’immobile et le mouvement, à la fois l’Un dont le Deux (Yin/Yang) et les dix mille êtres sont les expressions. La non-dualité taoïste ne dit pas « tout est Un » — ce serait encore trop conceptuel. Elle montre que la dualité Yin/Yang est elle-même l’expression d’une unité plus profonde qui ne peut jamais être fixée dans une formule, seulement habitée dans la fluidité de l’existence.
La conséquence pratique de cette vision est le Wu Wei — le non-agir, l’action sans effort, l’action si parfaitement alignée sur le mouvement naturel des choses qu’elle ne produit aucune résistance. Par rapport à Shankara, le contraste est saisissant : l’Advaita appelle à une rupture nette avec le monde de la māyā par la connaissance discriminatrice ; le taoïsme ne cherche aucune rupture — il cherche l’harmonisation progressive, le relâchement de la résistance, le retour à la fluidité naturelle. La vision non-dualiste du mal est ici particulièrement significative — et radicalement différente de toutes les traditions abrahamiques. Le Yin n’est pas l’ennemi du Yang : il en est la phase nécessaire, complémentaire et transitoire. L’obscurité n’est pas l’opposé de la lumière — elle est la condition de son émergence. Le repos n’est pas l’opposé du mouvement — il en est la respiration. Le vide n’est pas l’opposé de la plénitude — il en est le réceptacle.
Dans cette perspective, ce que nous nommons « mal » n’est pas une réalité ontologique autonome, une puissance adverse qui s’opposerait au bien depuis un autre principe — c’est une phase du mouvement total, un moment du cycle où la force se retire pour mieux revenir, où l’obscurcissement précède la clarté. Le Tao Te Ching formule cela avec une précision déconcertante : « Le retour est le mouvement du Tao. » Tout ce qui descend remonte, tout ce qui se contracte se déploie — non par optimisme naïf, mais parce que la polarité est la structure même du réel manifesté.
Cette intuition — le mal comme bien en gestation, la nuit comme condition nécessaire de l’aurore, l’épreuve comme force ascensionnelle déguisée — ne restera pas cantonnée au taoïsme. Elle traversera les siècles pour resurgir, avec une vigueur saisissante, au cœur de la Hongrie occupée de 1943 : « Le mal est le bien en formation, mais pas encore prêt », diront, comme nous allons le voir, les Dialogues avec l’Ange — formule qui aurait pu sortir du Tao Te Ching lui-même.
III. Deux voix du XXᵉ siècle : la Révélation d’Arès et les Dialogues avec l’Ange
Avant d’être des traditions, ces deux textes sont des témoignages — surgis au cœur du XXe siècle, dans des conditions d’urgence existentielle, portant une parole spirituelle d’une cohérence et d’une profondeur qui ne peuvent être ignorées dans toute cartographie honnête du non-dualisme contemporain. Une tradition suppose une transmission sur plusieurs générations, une communauté d’interprètes, une sédimentation herméneutique — une durée que ces deux textes n’ont pas encore. Ils n’ont donc pas l’autorité de l’ancienneté : ils ont l’autorité de la fraîcheur et de l’urgence. Et c’est précisément cette fraîcheur — ce fait d’avoir été prononcés hier, dans notre monde, dans nos langues, au cœur de nos catastrophes — qui leur confère une résonance particulière pour le lecteur contemporain.
Deux textes reçus dans des temps de crise
La Révélation d’Arès est une parole divine directe reçue par Michel Potay à Arès (France) en 1974 et 1977, alors que pointaient les prémisses des crises que nous affrontons aujourd’hui. Elle se déploie en deux temps distincts : quarante apparitions du Christ en 1974, puis la parole de D.ieu Lui-même au cours de cinq théophanies en 1977. Consignée en deux textes aux modalités d’expression radicalement différentes, mais tous deux d’une originalité stylistique et théologique saisissante, elle s’inscrit dans la pleine tradition abrahamique des révélations prophétiques — le Divin se communique à l’homme directement, sans intermédiaire institutionnel ou initiatique, avec Sa pleine autorité d’Auteur de l’existence.
Les Dialogues avec l’Ange naissent dans des circonstances d’une violence immédiate et mortelle : en Hongrie, de juin 1943 à novembre 1944, alors que la Wehrmacht occupe le pays et que les déportations massives déciment la communauté juive. Quatre artistes — Hanna Dallos, Lili Strausz, Joseph Kreutzer et Gitta Mallasz — ont choisi de vivre ensemble dans un atelier de décoration à Budaliget pour mener une vie plus attentive à l’essentiel. Un jour, alors que Gitta vient de lire un texte à Hanna, celle-ci dit simplement : « Attention, ce n’est plus moi qui parle ! » — et commence à transmettre des paroles qui manifestement ne lui appartiennent pas. Pendant dix-sept mois, 88 entretiens seront ainsi consignés mot à mot par Gitta. Hanna, Lili et Joseph mourront dans les camps. Gitta, seule survivante, emportera les cahiers en France et les publiera en 1976 chez Aubier.
Que ces deux Textes aient été reçus durant la même époque contemporaine et que leurs parutions se succèdent presque sans intervalle — l’Évangile donné à Arès, première partie de la Révélation, en 1975 ; les Dialogues avec l’Ange en 1976 ; puis dés 1978 le début de la parution du Livre issu des théophanies de 1977 — est une coïncidence dont je n’ai, pour ma part, jamais épuisé la méditation. Leurs contextes respectifs, pourtant, diffèrent en nature — et cette différence elle-même est instructive.
Pour les Dialogues, la destruction est immédiate : trois des quatre protagonistes mourront dans les camps ; la parole lumineuse surgit au cœur même de l’anéantissement. Pour la Révélation d’Arès, ce n’est pas encore la catastrophe accomplie — c’est son pressentiment dans un monde qui se croit reconstruit. Nuit déclarée d’un côté, nuit pressentie de l’autre : et dans les deux cas, le même paradoxe que le non-dualisme a toujours su formuler — le Réel ne dépend pas des conditions.
Ce qui les unit profondément
Les convergences entre les deux textes sont suffisamment nombreuses et structurelles pour justifier leur lecture conjointe.
Premièrement, ils nomment tous deux la réalité ultime : la Vie. La Révélation d’Arès dit : « La Vie c’est l’Être dans l’infini, et la Vie s’étant disséminée dans cet Infini, être humain c’est vivre parmi les innombrables vivants. » Les Dialogues disent : « Notre vie est une transition vers la VIE UNE. » Et encore : « De la Vie éternelle naît la Vie temporelle, et de la Vie temporelle naît la Vie éternelle. » Cette coïncidence lexicale n’est pas anodine — elle signale une même intuition ontologique profonde : l’Absolu n’est pas une abstraction froide (pas le Brahman impersonnel de Shankara, pas la Śūnyatā désubstantialisée, pas le Tao indicible), mais une Présence vivante, dynamique, personnelle sans être personnaliste.
Deuxièmement, ils refusent tous deux la dissolution de la personne dans l’Absolu. Là où Shankara résorbe le jīva dans le Brahman sans reste, où le bouddhisme Theravāda cherche la sortie du saṃsāra, où même le soufisme le plus radical célèbre le fanā’ comme anéantissement de l’ego, les deux textes maintiennent avec une fermeté remarquable que la personne n’est pas l’obstacle à l’union — elle en est la condition. « On ne peut pas économiser le passage par l’individualité », disent les Dialogues. « L’être humain est libre de n’être rien ou de réintégrer l’Être plus loin que l’Infini », dit la Révélation d’Arès. Dans les deux cas, la liberté individuelle n’est pas un résidu à dissoudre mais une dignité absolue à accomplir.
Si Michel Potay rapproche lui-même la Révélation d’Arès de Shankara — « Shankara, c’est la non-dualité : aucune séparation entre l’être qu’est chacun de nous et le Tout, une évidence dans La Révélation d’Arès : Sois Un dans Toi (xxiv/1) » — il souligne avec la même fermeté la ligne qui les sépare : là où l’Advaita pur résorbe l’individualité dans le Brahman sans reste, la Révélation d’Arès préserve absolument la liberté individuelle — non comme résidu à dissoudre, mais comme dignité constitutive de l’être humain.
Troisièmement, Révélation d’Arès et Dialogues avec l’Ange affirment tous deux la réalité et la valeur du monde comme lieu de la transformation. La matière, l’histoire, la relation, la beauté, la souffrance — rien de tout cela n’est illusion, épiphanie sacrifiable ou simple convention. C’est ici, dans cette densité du monde réel, que se joue la réunification avec la Vie. La Révélation d’Arès fait de la transformation éthique collective — l’amour, le pardon, la paix, l’intelligence du cœur — le chemin royal de ce retour. Les Dialogues avec l’Ange font de la vocation créatrice de l’humain leur mot d’ordre : « Créateurs et non consommateurs rêveurs, endormis. »
Quatrièmement, tous deux établissent une vision non-dualiste de la souffrance et du mal. La Révélation d’Arès ne fait pas du mal, de la souffrance et de la mort une réalité métaphysique éternelle mais une conséquence provisoire de la liberté humaine mal orientée, réversible par la pénitence, qui n’est pas contrition mais renaissance de la Vie en soi par l’effort de bonification constant. Les Dialogues le formulent de façon saisissante, avec un écho taoïste profond : « Le mal est le bien en formation, mais pas encore prêt. » Le poids, l’obstacle, l’épreuve — « ils deviennent un cadeau et non une punition », parce qu’ils sont la résistance nécessaire qui permet à la force ascensionnelle de s’exercer.
Ce qui les distingue
Ces convergences profondes ne doivent pas masquer les différences réelles qui rendent les deux textes complémentaires plutôt qu’identiques.
La Révélation d’Arès est une parole divine directe, sans intermédiaire angélique, dans la pleine tradition abrahamique. Les Dialogues sont médiatisés par une figure angélique — « L’Ange est ma moitié vivifiante et moi je suis sa moitié vivifiée » ; « Tu es mon pareil plus dense » — dont la relation à l’humain est elle-même constitutive de la non-dualité : deux moitiés d’un seul Être se cherchant mutuellement dans une réciprocité structurelle. Cette réciprocité entre l’humain et l’ange — inexistante dans la Révélation d’Arès, où la relation au Créateur est asymétrique par nature — est la contribution propre des Dialogues à la cartographie du non-dualisme.
La Révélation d’Arès porte une dimension eschatologique et communautaire explicite : la pénitence comme transformation collective de l’humanité entière sur des générations, le Tiqqoun d’une espèce tout entière. Les Dialogues sont centrés sur l’accomplissement de l’être individuel dans sa réciprocité avec l’ange — leur horizon est plus immédiatement personnel, plus silencieux sur les dimensions collectives et cosmologiques. Ces deux différences, loin d’opposer les textes, les rendent complémentaires : l’un rappelle que la transformation spirituelle est une tâche collective engageant le destin de l’humanité tout entière ; l’autre rappelle qu’elle commence dans l’intimité la plus immédiate — entre un être humain et ce qu’il porte de plus lumineux en lui.
Conclusion provisoire : la carte n’est pas le territoire !
Voilà donc la carte — ou plutôt les cartes, puisqu’elles sont six au moins, superposables sur certains points et irréconciliables sur d’autres. Kabbale, mystique chrétienne, soufisme, Advaita Vedanta, bouddhisme, taoïsme : six façons de nommer la même blessure, six façons de désigner le même fond d’unité, six architectures de l’Absolu dont les différences ne sont pas des imprécisions à corriger mais des révélations de la nature même du Réel que chacune cherche à rejoindre. Auxquelles s’ajoutent, surgies au cœur du XXᵉ siècle et de ses dangers, deux voix qui nomment ce Réel d’un seul mot — la Vie — et qui refusent, avec une fermeté remarquable, de dissoudre la personne dans l’Unité au prétexte de la rejoindre.
Mais, une cartographie, aussi détaillée soit-elle, n’est pas le territoire. La question qui se pose maintenant — la plus urgente, la plus concrète — n’est pas : comment ces traditions nomment-elles ce qui nous sépare ? Mais : comment proposent-elles, réellement, de traverser le voile ? Quelles disciplines, quelles pratiques, quels arts de l’attention ont-elles forgés pour que la connaissance du non-duel ne reste pas une belle idée mais devienne une réalité vécue ? Quand leurs chemins divergent — sur la valeur du monde, sur le destin de la personne dans l’union, sur l’autorité spirituelle — ces divergences sont-elles des obstacles ou, à leur façon, des portes ?
C’est ce que la seconde partie de cette traversée cherchera à déplier.
Rendez-vous la semaine prochaine !
Jérôme Nathanaël
Pour aller plus loin
Kabbale
— Gershom Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive, Payot
— Marc-Alain Ouaknin, Mystères de la Kabbale, Assouline
Mystique chrétienne
— Maître Eckhart, Sermons, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes
— Jan van Ruysbroeck, L’Ornement des noces spirituelles, Vrin
Soufisme
— Ibn Arabi, Les Chatons de la sagesse et les demeures des paroles, l’Éclat
— Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, coll. Points Sagesses
Advaita Vedanta
— Michel Hulin, Shankara et la non-dualité, Almora
— Arnaud Desjardins, Ashrams — Grands maîtres de l’Inde, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes
Bouddhisme
— Nāgārjuna, Stances du milieu par excellence, Gallimard
— Matthieu Ricard & Trinh Xuan Thuan, L’Infini dans la paume de la main, Fayard,
Taoïsme
— Lao Tseu, Tao Te Ching, PUF, coll. Épiméthée
— Tchouang-tseu, Œuvre complète, Gallimard, coll. Folio Essais
Les deux voix contemporaines
— Gitta Mallasz, Dialogues avec l’Ange, Aubier
— La Révélation d’Arès ou le Signe, Éditions Adira
— Michel Potay, Blog — michelpotayblog.net — libre accès, approfondissements continus
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