La nuit du Yabboq : voir dans le visage de l’ennemi le visage de D.ieu
Torah et Coran en dialogue, Jacob et Ésaü comme modèle : ce que les traditions spirituelles des deux peuples savent de la réconciliation — et que la politique seule n'a jamais su mobiliser.
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Le Monde Traversé · L’époque à l’épreuve · 50 min
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Série : Israël-Palestine : au-delà de la guerre des récits | Article 4 — La nuit du Yabboq : voir dans le visage de l’ennemi le visage de D.ieu
Dans cet article :
Au-delà des cartes : pourquoi cet article ne ressemblera pas aux autres
Les quatre stations de Jacob : anatomie d’un chemin
Torah et Coran en dialogue : deux rives, une même eau
Tout Israël boite » : Meïri et al-Ghazâlî, ou la reconnaissance de l’autre
Le processus : faire franchir le Yabboq à deux peuples
« L’étranger qui réside parmi vous sera pour vous comme l’un de vos compatriotes ; tu l’aimeras comme toi-même, car vous avez été étrangers au pays d’Égypte. » — Lévitique 19, 34
« Ô hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous vous avons constitués en peuples et en tribus pour que vous vous entre-connaissiez. » — Coran, sourate Al-Hujurât, 49, 13
Au-delà des cartes : pourquoi cet article ne ressemblera pas aux autres
L’article précédent s’achevait sur un constat que cent cinquante ans d’histoire imposent sans ménagement : la paix a été possible à plusieurs reprises entre Israéliens et Palestiniens, et elle a été détruite — par calcul stratégique, par idéologie ou par le refus d’assumer devant sa propre population le prix d’un compromis douloureux. Ce constat débouchait sur une question que les trois premiers textes de cette série avaient préparée sans la résoudre : si les solutions politiques seules, les cartes, les traités et les feuilles de route, ont systématiquement échoué dès lors qu’elles ne s’accompagnaient pas d’une transformation plus profonde, que reste-t-il à chercher au-delà des cartes ?
Là où des conflits réputés insolubles ont fini par céder — l’Afrique du Sud sortie de l’apartheid par sa Commission Vérité et Réconciliation, l’Irlande du Nord pacifiée par les accords du Vendredi Saint, la France et l’Allemagne devenues partenaires après des siècles d’inimitié —, la solution n’est jamais venue uniquement d’un document signé sous la contrainte. Elle a chaque fois supposé davantage : que les récits nationaux se transforment, que chaque camp reconnaisse la blessure de l’autre, qu’un déplacement intérieur s’opère, celui-là même qu’aucun protocole diplomatique ne sait fabriquer, parce qu’il n’est pas de même nature que lui.
C’est justement là que la politique trouve ses limites, et que la question change de registre. Cet article descend donc sous la politique, vers la couche où se joue ce que la politique ne sait pas produire par elle-même. Et je dois nommer d’emblée ce que cette descente peut avoir de paradoxal, voire de provocant, pour quiconque a lu les trois premiers textes. Aller chercher dans la Torah et dans le Coran des ressources de réconciliation, alors que ce sont ces deux corpus que les fanatiques des deux camps ont transformés en armes — la terre promise muée en cadastre inaliénable, la Palestine muée en waqf consacré jusqu’au Jour du Jugement —, peut sembler une étrange imprudence. N’est-ce pas la religion qui sacralise ce gouffre que Ben Gourion, en 1919 déjà, déclarait ne savoir comment franchir ? N’est-ce pas elle qui change une dispute territoriale en guerre sainte, et un compromis en sacrilège ?
À cette objection, il faut répondre sans détour, car elle commande tout ce qui suit. La série entière a montré que l’extrémisme, des deux côtés, ne procède jamais de la profondeur d’une tradition mais de son amputation. Le rav Abraham Isaac Kook était un mystique universel pour qui la rédemption d’Israël n’était que la première lumière d’une rédemption de l’humanité entière ; c’est son fils, Zvi Yehuda, qui a refermé cette ouverture prophétique sur un particularisme territorial absolu. Du côté de l’islam, la mécanique de trahison est de même nature, mais elle exige une précision que la polémique escamote toujours. L’islam classique n’a jamais été une religion sans ambition de puissance : les califats furent des empires conquérants, et l’articulation du religieux et du politique y existe depuis le VIIᵉ siècle.
Ce que les Frères musulmans, dont le Hamas est la branche armée palestinienne, ont inventé ce n’est donc pas l’union de la foi et du pouvoir, qui est ancienne, mais sa transformation en idéologie totalisante de type moderne, calquée sur les fascismes et les communismes du XXᵉ siècle, qui prétend fournir une réponse complète et définitive à toutes les questions de l’existence et punir ce qui ne s’y soumettent pas. Ils ont par là étouffé ce que la civilisation islamique avait porté de plus profond et de plus fécond : la pluralité des grandes écoles juridiques, l’ijtihad, cet effort d’interprétation qui adaptait la loi aux circonstances, et surtout le soufisme contemplatif, cette tradition spirituelle admirable pour qui le combat décisif n’est pas la conquête du monde mais la transformation de l’âme. L’erreur n’est pas de croire que l’islam ignorerait le pouvoir ; c’est d’oublier qu’en lui le pouvoir n’a jamais complétement dévoré la profondeur, et que c’est cette profondeur que l’idéologie frériste a sacrifiée.
La mécanique de trahison est donc identique des deux côtés : prendre des concepts authentiques, les arracher à leur contexte vivant, et en faire des instruments d’exclusion. Ce que cet article entreprend est en tout point le geste inverse. Il ne va pas vers la religion telle que les extrêmes l’ont confisquée ; il remonte vers les sources, contre ses ravisseurs. Car ces mêmes textes que les fanatiques ont changé en titres de propriété contiennent, pour qui veut les lire dans leur épaisseur prophétique et mystique, les ressources mêmes de la réconciliation qu’ils veulent rendre impossible. Le Lévitique, qui dit « la terre vomit ceux qui la souillent », prescrit trente-six fois d’aimer l’étranger ; le Coran, qui peut être lu comme une théologie de la conquête, affirme aussi qu’« il n’y a nulle contrainte en religion ». La question n’est donc pas de savoir si ces ressources existent, elles existent, manifestement, abondamment, mais pourquoi elles n’ont jamais gouverné la politique, et ce qu’il faudrait pour qu’elles le fassent un jour.
Pour le comprendre, il faut commencer par le récit qui, depuis le premier article, sert de fil conducteur à toute cette série. Non pour le plaquer sur l’actualité comme une morale commode, mais parce qu’un texte que des millions d’hommes lisent et relisent depuis trois mille ans a retenu, sur la façon dont des frères ennemis cessent de l’être, ce que ni la diplomatie ni l’analyse politique n’ont su mettre en mots.
Les quatre stations de Jacob : anatomie d’un chemin
Ce texte, c’est l’histoire de Jacob et Ésaü, des frères jumeaux, petits-fils d’Abraham, que la trahison d’un héritage volé et vingt ans d’exil avaient changés en ennemis mortels. Jacob — Yaakov, littéralement « celui qui tient le talon » — était venu au monde après Ésaü, en lui saisissant le talon, mais lui avait dérobé plus tard par ruse la bénédiction paternelle qui revenait à l’aîné. Il avait fui la fureur d’Ésaü, et voici qu’après deux décennies il revient vers la terre de ses pères, en sachant que son frère l’attend, accompagné de quatre cents hommes. Tout le récit, dans les chapitres 31 à 33 de la Genèse, est tendu vers cette rencontre redoutée. Et la structure que le texte impose entre cette annonce et son dénouement n’est pas une succession d’épisodes : c’est l’anatomie précise d’un chemin dont personne ne peut sauter une étape, car chacune est la condition de la suivante. (Lire en ligne ces chapitres de la Genèse.)
Laban : fermer le passé que l’on a subi
On oublie souvent que le chemin vers Ésaü ne commence pas avec la nuit de lutte au gué de Yabboq, mais bien avant, avec une autre figure : Laban, l’oncle chez qui Jacob avait fui et passé vingt ans. Et ces vingt années ne sont pas été écoulées chez un hôte généreux. Laban a trompé Jacob comme Jacob avait trompé son frère Ésaü : il lui a substitué Léa à Rachel au matin des noces, il a modifié dix fois son salaire, il a tenté de le retenir captif au service de sa richesse. Jacob, le trompeur, fut donc trompé à son tour, et bien davantage. Il est donc aussi celui à qui l’on avait fait du tort. Lorsqu’il décide enfin de partir, il le fait en secret ; Laban le poursuit, le rattrape, et de cette confrontation naît non une réconciliation chaleureuse mais un pacte : une frontière posée, une pierre dressée comme une stèle, un repas partagé, et un serment de ne pas franchir cette limite pour se nuire. C’est une paix froide, contractuelle, fondée sur la séparation plutôt que sur la transformation. Mais quelque chose, derrière Jacob, se referme.
Cette première station dit une chose que toute la suite présuppose : on ne peut pas aller vers celui à qui l’on a fait du tort sans avoir d’abord réglé sa relation à ce que l’on a soi-même subi. Jacob ne se met en route vers Ésaü qu’après avoir clos le chapitre Laban, durement, imparfaitement, mais réellement. Il a refusé de rester indéfiniment dans la rancœur du spolié, comme il refusera plus loin de rester dans la peur du coupable. Celui qui demeure tout entier défini par le tort qu’on lui a fait n’a pas encore les mains libres pour tendre les bras. C’est la station la plus discrète du récit, et peut-être la plus difficile à transposer, comme on le verra, à l’échelle de deux peuples qui n’ont, ni l’un ni l’autre, achevé de fermer leur propre chapitre Laban.
Mahanaïm : le premier pas avant d’être prêt
À peine ce chapitre refermé, le texte glisse une scène d’une brièveté déconcertante : « Jacob poursuivit son chemin, et des anges de D.ieu vinrent à sa rencontre. « Lorsqu’il les vit, Jacob dit : “C’est le camp de D.ieu”, et il appela ce lieu Mahanaïm », ce qui signifie les deux camps. Deux versets, aucune description des envoyés, aucun message délivré. Jacob les voit, les nomme, et continue. Pourquoi un récit si elliptique, planté là entre la sortie de Laban et la nuit du Yabboq ?
Précisément parce que l’essentiel n’est pas dans le contenu de la vision, mais dans ce qu’elle révèle de la disposition intérieure de Jacob à cet instant. Il vient de clore le passé ; il se met en mouvement vers son frère sans la moindre garantie que la rencontre ne sera pas un massacre — la peur est explicitement nommée dans le texte, elle ne disparaît pas. Et c’est dans ce mouvement même, ce premier pas accompli avant d’être prêt, que les anges deviennent visibles. Comme si la direction prise ouvrait un espace de présence inaccessible tant qu’on demeurait immobile dans la peur ou le ressentiment. Mahanaïm enseigne ceci ce que la psychologie contemporaine a redécouvert par d’autres voies : on n’attend pas d’avoir résolu intérieurement une relation blessée pour commencer à agir vers l’autre ; c’est souvent le mouvement lui-même, le premier geste fragile et craintif, qui dénoue ce que la seule rumination ne peut pas dénouer. L’action précède et commence la transformation qu’on croyait devoir la précéder. Jacob ne se réconcilie pas encore — il se met en route. Et c’est cette mise en route, et elle seule, qui rend possible la nuit qui va suivre.
Le Yabboq : la nuit qui brise et qui refonde
Vient alors le cœur du récit. Jacob fait passer le gué du Yabboq à ses femmes, à ses enfants, à ses troupeaux. Il reste seul. Et dans l’obscurité, un homme — ish, dit le texte avec une opacité délibérée — lutte avec lui jusqu’au lever de l’aube. Le récit ne dit jamais clairement qui est cet adversaire ; on apprend seulement après coup qu’il avait peut-être un caractère divin, car Jacob déclare ensuite : « J’ai vu D.ieu face à face. » Cette opacité n’est pas un accident de rédaction. Elle est constitutive du sens : la lutte avec le Mystère a lieu dans la nuit, au bord d’un gué, entre deux mondes, et l’on n’en sort pas avec une réponse claire mais avec une transformation.
Deux choses arrivent à l’aube. Jacob reçoit un nom nouveau : « Tu ne t’appelleras plus Jacob, mais Israël, car tu as lutté avec D.ieu et avec les hommes, et tu l’as emporté. » Et il sort de la lutte en boitant, la hanche déboîtée par son adversaire. Ces deux événements sont indissociables, et c’est là toute la profondeur de la scène. L’identité ancienne — Yaakov, le supplanteur, celui qui s’est défini par ce qu’il a saisi, pris, dérobé à l’autre — se brise et se recompose en Israël, une identité qui n’est plus fondée sur la soustraction à son frère mais sur la confrontation directe avec ce qui le dépasse. Jacob cesse d’être défini par ce qu’il a pris à Ésaü pour être défini par ce qu’il a traversé dans la nuit. Mais cette refondation a un prix inscrit dans la chair : la boiterie. Israël ne sort pas de la lutte intact, glorieux, purifié. Il en sort blessé et debout. Et ce détail est décisif, car il interdit par avance toute lecture triomphaliste : le nom Israël ne désigne pas celui qui a vaincu le Mystère, encore moins celui qui le possède, mais celui qui a tenu bon malgré la blessure. Tout Israël authentique boite. Une pensée, une tradition, un peuple qui se présenterait comme ayant liquidé la question, éliminé le mystère, résolu sans reste d’inconnu la condition humaine, aurait par là même trahi cette figure emblématique d’une spiritualité authentique.
Le matin d’Ésaü : la reconnaissance sans la fusion
Au matin, « Jacob leva les yeux — wayyissa Yaakov einav — et il vit Ésaü qui arrivait avec ses quatre cents hommes. » Il s’avance, et, contre toute la peur accumulée, il ne se cache plus derrière ses troupeaux : il passe devant les siens, il marche, il boite, mais il marche. Il se prosterne sept fois jusqu’à terre devant son frère. Et contre toute attente, la rencontre n’est pas un carnage mais une étreinte : Ésaü court à sa rencontre, se jette à son cou, l’embrasse, et tous deux pleurent. Jacob dit alors une phrase qui résume tout ce que cette série a tenté de documenter : « Voir ton visage, c’est comme voir le visage de D.ieu. »
La symétrie est trop précise pour être fortuite. Le visage de D.ieu rencontré dans la nuit rend possible la re-connaissance du visage de l’autre dans le jour. La lutte avec le Mystère a ouvert en Jacob une capacité de voir, d’être vraiment en face de celui qu’il ne pouvait pas regarder en face auparavant. Et il y a plus : Jacob arrive vers son ennemi en boitant. Il n’arrive pas transfiguré, en position de force. Sa blessure visible dit à l’autre : je ne suis pas intact, j’ai traversé quelque chose, je ne viens pas te dominer. La vulnérabilité égalise. Elle crée les conditions d’une reconnaissance mutuelle qui est peut-être la seule base solide d’une paix réelle.
Mais le récit refuse jusqu'au bout la consolation facile, et c'est ce qui le sauve de la naïveté. Jacob et Ésaü, après l'étreinte, ne fusionnent pas. Ils ne deviennent pas un seul peuple, ne partagent pas un seul campement. Ésaü propose de cheminer ensemble ; Jacob décline avec courtoisie, et chacun repart de son côté, vers son propre destin. La réconciliation n'efface pas la différence ; elle rend seulement possible que la différence cesse d'être une menace. Deux frères, deux peuples, deux trajectoires, qui coexistent désormais sans que l'existence de l'un soit la négation de l'autre. C'est ce modèle, et lui seul, non celui d'une fusion improbable ou d'une victoire de l'un sur l'autre, qui devra être transposé.
Mais avant cette transposition, une question se pose, qui n'a rien d'évident : ce récit, né de la mémoire d'un seul des deux peuples, peut-il parler aussi à l'autre ? Et surtout, qui y est Jacob, qui y est Ésaü ? On verra que la réponse n'est pas celle qu'on attend, car aucun des deux camps n'occupe une place fixe quand nous transposons ce récit : chacun est tour à tour le frère qui a lésé et le frère que l'on redoute. C'est ici que les deux traditions doivent entrer en dialogue.
Torah et Coran en dialogue : deux rives, une même eau
Il faut commencer par dissiper un malentendu que la guerre des récits a installé comme une évidence : l’idée que la Torah et le Coran seraient deux univers étrangers, deux légitimités rivales se disputant une même terre depuis deux mondes sans aucune convergence. C’est faux, et d’une fausseté qui se vérifie texte en main. Les deux traditions ne sont pas étrangères l’une à l’autre ; elles sont entrelacées à la racine. Et la meilleure manière de le montrer n’est pas de les juxtaposer en deux exposés séparés, mais de les faire dialoguer — comme dialogueraient, s’ils s’y autorisaient, les peuples qui s’en réclament.
La famille partagée : une généalogie de réconciliations
Le premier entrelacement est généalogique, et il touche directement au récit que l’on vient de parcourir. Remontons deux générations avant Jacob, jusqu’à son ancêtre Abraham. Celui-ci eut deux fils : Ismaël, l’aîné, né de sa servante Agar, et Isaac, né de Sara, l’enfant de la promesse qui sera le père de Jacob. La Genèse raconte le renvoi d’Agar et d’Ismaël dans le désert, la séparation, la blessure du fils écarté à cause de la jalousie de Sara. On pourrait s’attendre à ce que cette déchirure soit le dernier mot. Elle ne l’est pas. Car lorsque Abraham meurt, le texte note un détail que les lecteurs pressés franchissent sans y prendre garde : « Isaac et Ismaël, ses fils, l’ensevelirent dans la caverne de Macpéla » (Genèse 25, 9). Les deux frères séparés, le rejeté et l’élu, se retrouvent côte à côte devant le corps de leur père. La première fraternité abrahamique brisée se referme, en silence, sur une tombe partagée.
Or cette généalogie n’appartient pas qu’à la Torah. Abraham — Ibrahim — est l’un des piliers du Coran : le hanif, le croyant pur antérieur à toute division confessionnelle, « l’ami de D.ieu », modèle de la soumission confiante au divin. Et Ismaël — Ismâ’îl — y est honoré comme prophète, fils d’Abraham et, selon la tradition, co-bâtisseur de la Kaaba avec son père ; il est aussi tenu pour l’ancêtre des Arabes, la lignée par laquelle, des siècles plus tard, viendra le Prophète qui recevra le Coran. Les deux peuples ne se disputent donc pas seulement une terre : ils descendent d’un même homme, par ses deux fils.
Mais il faut ici se garder d’une facilité, car les deux traditions ne disent pas la même chose de ces deux fils, et leur désaccord est plus instructif que ne le serait un accord. Dans la Torah, l’alliance avec D.ieu, la brit, passe par Isaac ; à Ismaël la promesse divine est d’une autre teneur, non l’alliance mais une bénédiction expresse et une grande nation issue de lui (« je le bénirai, je le rendrai fécond, je le multiplierai à l’infini », (Genèse 17, 20). Le Coran, lui, opère le mouvement exactement inverse : c’est par Ismaël que passe la lignée décisive, puisque ce sont Abraham et Ismaël qui élèvent ensemble les fondations de la Maison sainte à La Mecque et prient Dieu de susciter de leur descendance un messager qui enseignera le Livre (Coran 2, 127-129) — prière que la tradition lit comme l’annonce de Mahomet. Chaque révélation place donc le centre de gravité chez « son » fils : la Torah chez Isaac, le Coran chez Ismaël. (Lire le Coran en ligne).
On pourrait voir là le cœur même du conflit, et ce ne serait pas faux : chaque tradition se croit dépositaire de la promesse véritable, et tient l’autre lignée pour seconde. Mais deux choses interdisent d’en faire une guerre d’héritiers. La première est que ni l’un ni l’autre texte ne transforme cette préférence en malédiction de l’écarté : la Torah fait bénir Ismaël et le fait revenir ensevelir son père ; le Coran honore Isaac comme prophète véridique et professe qu’« on ne fait pas de différence entre les messagers » (Coran 2, 136). Des deux côtés, l’autre fils est béni, reconnu, jamais maudit. La seconde est que cette double promesse inversée est précisément ce que le geste du Meïri de Perpignan, dont il sera question plus loin, permet de penser sans contradiction : chacun lit, depuis sa rive, une promesse aussi réelle pour lui que la mienne pour moi, et reconnaître que l’autre se sait porteur d’une promesse ne m’oblige pas à renoncer à la mienne. C’est cette fraternité asymétrique, où chacun est l’aîné dans son propre récit, et non une égalité abstraite, qui fonde le sol commun. Il existe avant tout dialogue ; il est inscrit dans le sang des récits eux-mêmes.
Et ce qui frappe, dès qu’on tient ensemble les deux corpus, c’est que la réconciliation y est moins un thème qu’une loi de la lignée, répétée de génération en génération. Isaac et Ismaël se retrouvent devant Abraham mort. Jacob et Ésaü s’étreignent au gué du Yabboq. Joseph, on le verra, pardonne aux frères qui l’avaient vendu. Trois générations, trois fraternités brisées, trois réconciliations. La famille dont sont issus les deux peuples en conflit est, dans ses textes fondateurs mêmes, une longue école du pardon entre frères. Lorsqu’un musulman lit l’histoire de Jacob, il ne lit pas le mythe d’un peuple étranger : il lit l’histoire de Ya’qub, prophète honoré dans le Coran, père de Yusuf. La trame est commune ; ce sont les héritiers qui l’ont oubliée.
L’étranger que l’on doit reconnaître
Au commandement le plus répété de toute la Torah — « tu n’opprimeras pas l’étranger ; vous connaissez le cœur de l’étranger, car vous avez été étrangers en Égypte », formule qui revient trente-six fois, plus que tout autre précepte —, le Coran répond par l’un de ses versets les plus universalistes, placé en exergue de cet article : « Nous vous avons constitués en peuples et en tribus pour que vous vous entre-connaissiez. » (Coran 49, 13) Le mot décisif est ce ta’âruf, cette connaissance réciproque : la diversité des peuples n’y est pas un défaut à abolir ni un obstacle à surmonter, mais la finalité même de la création, l’invitation à se connaître plutôt qu’à se dominer. Et le Coran pousse plus loin encore cette théologie de la pluralité, jusqu’à un vertige que les lectures fondamentalistes s’emploient à oublier : « Si D.ieu avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté. » (Coran 5, 48). La diversité des voies n’est pas une concession à la faiblesse humaine ; elle est voulue, délibérée, divine. Ce que la Torah formule comme une obligation éthique envers l’autre, le Coran le formule comme une intention théologique : l’altérité n’est pas un accident de l’histoire que la vérité finira par résorber, mais la condition même que D.ieu a choisi de donner aux hommes. À quoi il ajoute, d’une phrase qui devrait suffire à désarmer toute conquête au nom de la foi : « Nulle contrainte en religion. » (Coran 2, 256).
Quand le Coran cite la Mishna : la vie inviolable
Il existe même un endroit du Coran où les deux traditions ne se contentent pas de se répondre : l’une cite l’autre, explicitement, et le dit. La sourate Al-Mâ’ida énonce : « C’est pourquoi Nous avons prescrit aux Enfants d’Israël que quiconque tuerait une personne non coupable d’un meurtre ou d’une corruption sur la terre, c’est comme s’il avait tué tous les hommes ; et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les hommes. » (Coran 5, 32). Ce verset reprend presque mot pour mot un enseignement plus ancien de la Mishna, dans le traité Sanhédrin : « Quiconque détruit une seule âme, l’Écriture le lui impute comme s’il avait détruit un monde entier ; et quiconque sauve une seule âme, comme s’il avait sauvé un monde entier. » (Talmud, Sanhédrin 37a).
Le Coran ne se borne pas à converger avec la tradition juive sur le caractère absolument inviolable d’une vie humaine ; il attribue explicitement cet enseignement aux Enfants d’Israël, c’est-à-dire qu’il reconnaît sa source. L’entrelacement des deux corpus n’est donc pas une analogie inventée par un commentateur conciliant ; il est textuel, assumé, gravé dans le Coran lui-même. Voilà ce que les deux extrémismes ont dû recouvrir pour pouvoir tuer : un texte sacré de l’un citant un texte sacré de l’autre pour dire que tuer un homme, c’est tuer l’humanité.
La grande lutte : le Yabboq de l’islam
La nuit de Jacob, cette confrontation solitaire et nocturne avec ce qui le dépasse, dont il sort transformé et blessé, trouve sur l’autre rive un écho structurel d’une précision frappante. La tradition islamique distingue en effet deux formes de jihad, mot dont le sens premier n’est pas « guerre sainte » mais « effort ». Selon un propos attribué au Prophète, dont les spécialistes du hadith débattent de l’authenticité de la chaîne de transmission, mais qui est devenu central dans toute la tradition spirituelle et soufie, Mahomet, revenant d’une expédition militaire, aurait déclaré : « Nous voici revenus du petit jihad vers le grand jihad » — le grand étant la lutte contre soi-même, contre le nafs, l’âme charnelle, les passions qui asservissent.
Tout le soufisme contemplatif, celui-là même que les Frères musulmans ont marginalisé pour faire de l’islam une idéologie de combat extérieur, a placé ce jihad al-akbar, cette grande lutte intérieure, au cœur de la vie spirituelle. Or c’est la structure même de la nuit du Yabboq : le combat décisif n’est pas celui qu’on livre à l’autre, mais celui qu’on livre à soi, dans la solitude et l’obscurité, et dont on ne sort pas indemne. Les deux traditions savent, chacune dans sa langue, que la transformation qui rend possible la paix avec l’autre passe d’abord par une lutte avec soi-même que nul ne peut mener à votre place.
Le frère trahi et le pardon : la sourate Yusuf
Mais le miroir le plus profond entre les deux traditions n’est pas un concept : c’est un récit, et c’est le prolongement direct de l’histoire de Jacob. Le Coran consacre une sourate entière, la douzième, à Yusuf, Joseph, le fils de Jacob, et l’introduit par une formule unique dans tout le texte coranique : ahsan al-qasas, « le meilleur du récit ». Or cette histoire n’est pas une invention coranique : c’est, presque trait pour trait, celle que la Torah raconte aux chapitres 37 à 50 de la Genèse. Joseph jeté dans une citerne par ses propres frères jaloux, puis vendu et conduit en esclavage en Égypte, élevé jusqu’au sommet du pouvoir par sa science des songes — et qui, lorsque ces mêmes frères viennent à lui durant la famine sans le reconnaître, choisit non la vengeance mais le pardon. La Genèse met dans sa bouche : « Ce n’est pas vous qui m’avez envoyé ici, mais D.ieu » (Genèse 45, 8) ; le Coran lui fait dire : « Nulle récrimination contre vous aujourd’hui ; que D.ieu vous pardonne, car Il est le plus miséricordieux des miséricordieux. » (Coran 12, 92). Deux Livres séparés par mille ans et par un schisme, racontant la même réconciliation entre les mêmes frères, dans les mêmes mots ou presque.
Et les différences entre les deux versions, loin d’affaiblir ce parallèle, le rendent plus éloquent encore, car chacune éclaire une face du même mouvement. Le récit de la Genèse est long, choral, encombré de toute une famille : Juda qui se porte garant de Benjamin, les ruses successives de Joseph qui cache la coupe dans le sac de son frère, éprouve les siens, retarde le dévoilement, pleure en secret avant de se faire reconnaître. C’est le récit d’un processus : la réconciliation y mûrit lentement, par étapes, exactement comme la nuit du Yabboq mûrissait à travers Laban et Mahanaïm. La Torah montre le chemin dans toute sa durée et toute sa difficulté. Le Coran, lui, resserre le récit autour de Joseph seul, le présente d’emblée comme un prophète qui reçoit une révélation, et fait porter l’accent sur deux vertus qu’il érige en modèle : la sabr, la patience dans l’épreuve, et le pardon comme sommet de la vie spirituelle. Là où la Genèse déploie le processus, le Coran en extrait la leçon. L’un raconte longuement comment on chemine ; l’autre va droit à ce que le chemin enseigne. Qu’il faille les deux versions pour tenir l’histoire entière est peut-être le plus juste des symboles : les deux peuples détiennent chacun une part de la même sagesse, et ne l’auraient tout entière qu’en acceptant de la lire ensemble.
Que ce récit partagé soit, pour le Coran, le plus beau de tous, et qu’il prolonge directement celui de Jacob et Ésaü, la génération d’après, le même sang, la même famille abrahamique, ce n’est pas un hasard. Les deux traditions ne s’accordent pas seulement, en théorie, sur la valeur de la réconciliation : elles partagent le récit même dans lequel cette réconciliation se joue et se transmet, d’Isaac et Ismaël devant la tombe d’Abraham à Jacob réconcilié avec Ésaü, puis à Joseph réconcilié avec ses frères. Le pardon fraternel n’est pas un thème emprunté de l’extérieur ; il court dans les veines des deux récits fondateurs, et c’est le même sang qui y circule.
Il y a d’ailleurs un mot, dans la tradition arabo-musulmane, pour nommer ce que Joseph accomplit envers ses frères : le sulh. Loin de désigner une vague bonne entente, c’est une institution précise du règlement des conflits, où l’on ne cherche pas d’abord à établir le coupable mais à restaurer le lien rompu, et que l’on scelle par une réconciliation publique et un repas partagé. Le Coran le résume dans une formule lapidaire : « la réconciliation est un bien » (wa-l-sulhu khayr) (Coran 4, 128). Or la scène finale de Joseph en est l’archétype : non un tribunal qui condamne, mais le frère lésé qui gracie, le lien refait, la famille reconstituée autour d’une table en Égypte. Et la Torah avait déjà donné la forme de ce geste une génération plus tôt, lorsque Jacob et Laban, au terme de leur litige, dressèrent une pierre et partagèrent un repas pour sceller leur pacte, (Genèse 31, 54). D’un bout à l’autre de la famille d’Abraham, la réconciliation prend le même visage concret : une main tendue, une table, un repas pris ensemble.
Les mystiques et les philosophes, de rive à rive
Ce que les textes prophétiques posent, les mystiques des deux traditions l’ont porté à incandescence, et ils l’ont fait, depuis des rives opposées, dans des termes étonnamment convergents. Ibn Arabî, le plus grand des maîtres soufis, écrivait au XIIIᵉ siècle dans son ouvrage L’interprète des désirs, Turjuman al-Ashwaq : « Mon cœur est devenu capable de toute forme : il est un pâturage pour les gazelles, un cloître pour les moines, un temple pour les idoles, la Kaaba du pèlerin, les tables de la Torah, le livre du Coran. Je suis la religion de l’amour, quelque direction que prennent ses montures. » Un peu avant lui, al-Ghazâlî — qui n’est pas un marginal mais l’un des plus grands théologiens sunnites, celui que la tradition surnomme la « Preuve de l’islam » — avait fait de la purification intérieure, de la lutte contre les passions de l’âme, le cœur même de la foi vécue ; il avait réconcilié dans une même œuvre la rigueur du droit et la profondeur du soufisme. Et Rûmî, un siècle plus tard, chantait dans un vers devenu proverbial : « Au-delà des idées de bien-agir et de mal-agir, il existe un champ. Je t’y retrouverai. » De ces trois voix monte une même eau : la vie spirituelle authentique de l’islam n’a jamais été la conquête de l’autre, mais l’accueil de ce que le divin a déposé en lui.
Sur l’autre rive, la mystique juive avait pressenti la même chose dans son propre langage. Les kabbalistes faisaient de Jacob-Israël une sefira, Tiferet, la Beauté, le cœur de l’Arbre séfirotique, le principe qui harmonise et réconcilie les deux forces divines opposées, la miséricorde débordante de Hessed et la rigueur tranchante de Guevoura. Israël devenait ainsi, dans la mystique juive elle-même, non plus seulement un peuple mais une structure de l’être : la figure du milieu qui tient ensemble ce qui s’oppose, le réconciliateur cosmique. Et le rav Kook, héritier de cette Kabbale lourianique, écrivait dans Pour les perplexes de la génération — Le’Nevuchei Ha’Dor, que « dans chaque religion, il y a une étincelle divine de morale qui la soutient », par où « l’humanité peut progressivement avancer vers la croyance en l’unité divine ».
Que ces deux mystiques se répondent n’est d’ailleurs pas une coïncidence de surface : elles se sont réellement croisées, et fécondées. La Kabbale est née et a mûri là même où le judaïsme vivait au contact le plus étroit de l’islam, dans l’Espagne andalouse et la Provence des XIIᵉ et XIIIᵉ siècles, ces mêmes terres où le Meïri allait écrire à Perpignan. Les historiens de la mystique ont depuis longtemps montré ce que la théorie kabbalistique des attributs divins, comme la poésie spirituelle d’un Juda Halevi, devaient au soufisme et à la philosophie arabe ; Maïmonide lui-même pensait en partie dans la langue et avec les outils des philosophes musulmans. Autrement dit, la convergence des deux traditions sur l’accueil de l’autre n’est pas seulement une analogie qu’un lecteur bienveillant plaque après coup : c’est une parenté historique, tissée dans les siècles où juifs et musulmans habitaient les mêmes villes et lisaient les mêmes livres. Cette coexistence féconde a réellement existé ; elle n’est donc pas, par principe, hors d’atteinte.
Cette intuition mystique, deux penseurs juifs du XXᵉ siècle l’ont traduite en philosophie, et leur traduction touche au cœur même de cet article. Martin Buber, qui fut aussi, on l’a vu au deuxième article, l’une des voix du sionisme éthique de Brit Shalom, a opposé deux manières fondamentales d’exister au monde : la relation Je-Cela, où l’autre n’est qu’un objet à utiliser, à classer, à dominer, et la relation Je-Tu, où l’autre est rencontré comme une présence irréductible, un interlocuteur véritable. Toute la mécanique des extrêmes décrite dans cette série n’est, au fond, qu’une gigantesque réduction de l’autre à un Cela — une menace, un obstacle, une main-d’œuvre invisible. Buber, qui défendait dès les années 1920 une entente judéo-arabe et une patrie commune aux deux peuples, en avait tiré une conséquence politique directe : la paix ne se construirait pas sur la domination d’un peuple par l’autre, mais sur la rencontre réelle de deux présences qui se reconnaissent.
Et Emmanuel Levinas, marqué dans sa chair par la Shoah, a fait du visage d’autrui le fondement de toute éthique : le visage de l’autre homme, dans sa nudité et sa fragilité, m’adresse une injonction silencieuse qui précède toute parole et tout calcul : « tu ne tueras point » (Exode 20, 13). Le visage, chez Levinas, est exactement ce qui interdit le meurtre. On mesure alors la profondeur de la phrase de Jacob, « voir ton visage, c’est voir le visage de D.ieu » : elle dit, vingt-cinq siècles avant Levinas, que reconnaître le visage de l’ennemi comme un visage, c’est se rendre incapable de le tuer. De rive à rive, de siècle en siècle, la même intuition affleure et se transmet : l’autre n’est pas l’ennemi de ma foi ni l’objet de ma puissance, mais l’une des formes que le divin a choisi de prendre, et son visage me regarde.
La limite qu’il faut nommer
Il serait malhonnête, et contraire à la rigueur que cette série revendique de bout en bout, de s’arrêter sur cette harmonie. Car ce dialogue de textes, aussi réel et documenté soit-il, n’a jamais gouverné la politique. Les mêmes Écritures qui se citent et se répondent ont été changées en cadastre et en waqf, en titres de propriété divine soustraits à tout compromis humain. La convergence des prophètes et des mystiques n’a empêché ni les guerres, ni le 7 octobre, ni la destruction de Gaza. La question, dès lors, n’est pas de savoir si les ressources de réconciliation existent dans les deux traditions, elles existent, on vient de le vérifier, abondantes et entrelacées. La question est de comprendre pourquoi elles sont restées sans effet, et ce qui empêche qu’elles soient mobilisées. Et la réponse, au fond, tient à un seul obstacle, redoutable parce qu’il se cache au cœur même de ce qui fait la force d’une tradition : la tentation de croire que reconnaître la vérité de l’autre, c’est trahir la sienne. C’est cet obstacle qu’un homme seul, à Perpignan, au XIIIᵉ siècle, a su lever — et c’est de lui qu’il faut maintenant parler.
Tout Israël boite » : Meïri et al-Ghazâlî, ou la reconnaissance de l'autre
Le geste du Meïri : reconnaître sans absorber
Menahem ben Salomon Meïri (1249-1316), né et mort à Perpignan, est l’auteur du Beit HaBechirah, « la Maison du Choix », un commentaire encyclopédique de presque tout le Talmud. Héritier de l’école provençale, du rationalisme de Maïmonide et du contact quotidien avec les chrétiens et les musulmans des villes du Languedoc et de Catalogne, il a accompli un geste que la tradition juive a largement oublié pendant des siècles, il fut redécouvert surtout au XXᵉ siècle, notamment par l’historien Jacob Katz, précisément parce qu’il dérangeait. Là où la halakha distinguait juridiquement entre le Juif et le non-Juif, le goy, Meïri introduit une troisième catégorie qui bouleverse cette binarité : les umot ha-gedurot be-darkhei ha-datot, « les nations circonscrites par les voies des religions ». Tout peuple, toute communauté qui vit sous l’empire d’une loi morale, d’une discipline religieuse, d’une éthique de responsabilité — qu’il soit chrétien, musulman ou autre — mérite, dit-il, d’être traité avec la même considération éthique qu’un Israélite, dans les domaines mêmes où la halakha distinguait jusque-là.
Ce que Meïri accomplit n’est pas un relativisme, il ne dit nullement que « tout le monde est juif » ni que « tout se vaut ». Il dit quelque chose de bien plus fin, et de bien plus puissant : la catégorie déterminante n’est pas l’appartenance ethnique ou confessionnelle, mais la structure morale de l’existence. Il opère ainsi ce que la philosophie contemporaine nommerait une universalisation par reconnaissance, à l’exact opposé de l’universalisation par substitution qu’avait pratiquée le christianisme historique en proclamant « le vrai Israël, c’est nous ». Dans la substitution, l’universel annule le particulier : il prétend remplacer l’original. Dans la reconnaissance meïrienne, le particulier reste le foyer à partir duquel l’universel se laisse apercevoir — Meïri parle depuis Israël, jamais à la place d’Israël — et il reconnaît une forme commune à travers des expressions irréductiblement diverses, sans dissoudre aucune d’elles. C’est, dans un langage plus récent, un universel concret : un universel qui ne vaut que parce qu’il est habité par une particularité irremplaçable, et qui rayonne à partir d’elle sans l’effacer.
Al-Ghazâlî : la même reconnaissance, vue du dedans
Et ce geste n’est pas une singularité juive, isolée sur sa rive : il a, sur l’autre, un répondant presque exact. Chaque tradition porte donc en elle, de l’intérieur, le principe qui permet de reconnaître l’autre — et c’est là, au fond, ce que tout cet article cherche à montrer. Al-Ghazâlî, déjà rencontré pour sa science de la lutte intérieure, a soutenu dans son traité sur le Critère décisif une thèse d’une audace tranquille : le salut ne se mesure pas d’abord à l’appartenance confessionnelle affichée, mais à la sincérité de la quête de vérité et à la droiture du cœur. Beaucoup de ceux qui n’ont jamais reçu le message dans sa forme authentique, ou n’en ont connu qu’une image déformée, relèvent selon lui de la miséricorde divine, parce que D.ieu juge ce qu’il y a au fond des êtres et non l’étiquette qu’ils portent.
Le rapprochement avec le Meïri est saisissant, et la différence entre les deux gestes en fait tout le prix. Le Meïri, juriste, déplace le critère du dehors : ce qui rend une nation digne de considération, c’est sa discipline morale visible, sa façon ordonnée d’habiter le monde. Al-Ghazâlî, mystique, déplace le même critère vers le dedans : ce qui sauve un être, c’est la qualité intérieure de sa recherche, invisible à tout autre qu’à D.ieu. L’un reconnaît l’autre par sa conduite, l’autre par son cœur ; mais tous deux refusent que la frontière de l’appartenance soit la frontière de l’humanité. Que ce refus ait été formulé séparément, au cœur même du judaïsme et au cœur même de l’islam, par deux de leurs plus grands esprits, dit assez que la reconnaissance de l’autre n’est pas un emprunt fait à la modernité : elle dormait dans les deux traditions, attendant d’être réveillée.
Désamorcer la guerre des promesses
C’est là ce qui désamorce la guerre des promesses évoquée plus haut. On l’a vu, chaque tradition place chez « son » fils — Isaac pour la Torah, Ismaël pour le Coran — la promesse décisive, et tient volontiers l’autre lignée pour seconde. Tant qu’on raisonne par substitution, ces deux prétentions s’excluent : si ma promesse est la vraie, la tienne est usurpée, et l’on est ramené à la logique des deux extrémismes pour qui la terre d’un seul ne peut être que le déni de l’autre. Le geste du Meïri ouvre une autre voie : je puis tenir ma promesse pour mienne, pleinement, irréductiblement, et reconnaître en même temps que tu te sais, depuis ta rive, porteur d’une promesse aussi réelle pour toi — sans que ta certitude annule la mienne ni la mienne la tienne. Reconnaître la promesse de l’autre n’est pas renoncer à la sienne ; c’est cesser d’exiger que l’autre n’en ait pas.
Israël, nom propre et nom commun
Appliquons cette clé au nom même d’Israël, et toute la tension se dénoue. Israël désigne, en son sens premier et irréductible, un peuple particulier, lié à une histoire singulière, à une révélation, à une blessure inscrite dans la chair par la circoncision et dans le temps par le Shabbat. Cela ne se dilue pas, ne se transfère pas, n’appartient à personne d’autre. Mais la structure existentielle que ce peuple incarne — la lutte avec le Mystère du Vivant sans capitulation ni esquive, la blessure assumée, la transmission de cette expérience comme un chemin pour tenir debout — peut être reconnue comme active, autrement et partiellement mais réellement, en tout être humain ou toute tradition qui vit sous cette même exigence. Est Israël, en ce sens figuré et second, quiconque refuse d’esquiver le Mystère, entre en lutte avec lui sans chercher à l’anéantir ni à s’y soumettre passivement, en sort transformé et blessé, et tente de transmettre cette expérience comme une façon possible d’assumer la condition humaine. Ce qui écarte de cette figure l’athéisme militant qui nie le Mystère, le fondamentalisme qui prétend le posséder sans reste, le nihilisme qui renonce à lutter, et le gnosticisme qui croit pouvoir enjamber ce Mystère par la connaissance, et en sortir intact. Et ce qui y inclut, comme l’a montré toute l’histoire des justes des deux camps, quiconque a regardé la nuit en face sans détourner les yeux.
Ésaü aussi est un lutteur
Le retournement décisif est alors celui-ci. L’autre, dans ce conflit, est toujours un fils d’Abraham. Selon la tradition faisant de lui l'ancêtre de la lignée qui recevra le Coran, les Arabes descendent d'Ismaël, le premier fils, l'écarté du désert qui revint pourtant ensevelir son père aux côtés d'Isaac, le second fils, l'aïeul des tribus d'Israël. Or dans le récit du Yabboq, l'un et l'autre peuvent aussi prendre la figure d'Ésaü, le frère jumeau devenu ennemi puis réconcilié au gué. Ces deux aspects ne sont pas interchangeables, et il serait inexact de les confondre : Ismaël est l'autre par le sang, Ésaü est l'autre par l'histoire d'une trahison fraternelle. Cependant ils disent ensemble la même vérité, et avec une force qu'aucun des deux n'aurait seul. Car dans cette nuit que chacun doit traverser, c’est bien l’autre qui tient le rôle d’Ésaü, ce frère que l’on a craint, que l’on a peut-être lésé, et dont on ignore s’il vient pour étreindre ou pour massacrer : l’Israélien est l’Ésaü redouté du Palestinien autant que le Palestinien est l’Ésaü redouté de l’Israélien. La réconciliation à laquelle ce conflit appelle n’est donc pas celle d’un élu avec un réprouvé, d’un peuple porteur de la vérité avec un peuple qui en serait privé. Elle est la réconciliation de deux frères qui ont chacun leur Yabboq à traverser, et qui sont, l’un pour l’autre, tour à tour le lutteur et l’ennemi redouté.
Voir dans le visage de l’ennemi le visage de D.ieu, ce n’est pas une formule édifiante : c’est reconnaître que l’autre, lui aussi, est Israël au sens où Jacob l’est devenu cette nuit-là, un être qui lutte avec le Mystère et qui en porte la marque. Et le geste du Meïri a ceci de libérateur que cette reconnaissance ne retire rien au nom propre du peuple juif. Reconnaître que l’autre lutte aussi n’est pas renoncer à ce qu’on est ; c’est, au contraire, l’accomplir. Car « tout Israël boite » — et celui qui, en face, boite également, n’est pas l’ennemi de mon Israël : il en est le frère méconnu.
Le processus : faire franchir le Yabboq à deux peuples
Reste l'épreuve la plus difficile : transposer ce chemin individuel — quatre stations parcourues par un homme seul, dans une nuit précise, au bord d'un gué dont on connaît encore le nom — à deux peuples entiers, lestés chacun de millions de morts, de mémoires inconciliables, de récits nationaux soudés à la souffrance. Cette transposition ne sera jamais une équivalence : les deux mémoires ne pèsent pas le même poids aux mêmes moments, et la série tout entière a refusé le faux équilibre qui solde les responsabilités à parts égales. Mais la structure du chemin, elle, vaut pour les deux, car aucun des deux ne peut faire l'économie d'une seule de ses stations.
Laban, ou les mains libres
Avant de pouvoir tendre les bras vers l'autre, chaque peuple doit régler sa relation à ce qu'il a lui-même subi. Pour le peuple juif, c'est la blessure de deux millénaires de persécutions, d'expulsions et de pogroms, dont la Shoah est l'abîme : cette blessure matricielle qui, à Paris en 1895, devant le capitaine Dreyfus dégradé sous les cris de « mort aux Juifs » dans la cour de l'École militaire, fonda chez le journaliste viennois Theodor Herzl la conviction qu'il fallait un État-refuge, et qui rend aujourd'hui toute remise en cause de la sécurité d'Israël littéralement insupportable. Pour le peuple palestinien, c'est la Nakba, la dépossession, l'exil, et ces camps de réfugiés maintenus sur plusieurs générations comme une plaie que nul n'a voulu laisser cicatriser : ni Israël, qui a refusé le retour, ni les régimes arabes, qui ont souvent préféré entretenir le statut de réfugié plutôt que d'intégrer ceux qu'ils disaient défendre, ni une communauté internationale qui a financé la survie sans jamais imposer la solution. La blessure est réelle ; ses gardiens sont plus nombreux qu'on ne le dit d'ordinaire.
Il ne s'agit pas de mettre ces deux blessures sur le même plateau d'une balance ; ce serait retomber dans la fausse symétrie. Il s'agit de constater que chacune doit être travaillée par celui qui la porte, parce qu'un peuple qui demeure tout entier défini par sa victimité, quelle qu'elle soit, n'a pas encore fermé son chapitre Laban, et garde les mains prises par son propre passé. Charles Rojzman, l'inventeur de la thérapie sociale, qui a passé sa vie à conduire des groupes en conflit vers la réconciliation, l'a formulé en clinicien lorsqu'il citait Yeshayahou Leibowitz, dont il a été question dans le deuxième article : « rien de plus confortable que de se définir par ce que les autres nous ont fait, car cela nous dispense de la question “qui sommes-nous ?” et de tout examen de conscience. » La phrase visait les Israéliens, mais Rojzman observait qu'elle s'applique tout autant, presque à l'identique, aux Palestiniens : deux peuples enfermés chacun dans le cercle de ses propres blessures, et qui sous-estiment systématiquement la peur et les souffrances de l'autre. C'est la station que les deux ont, jusqu'ici, le plus obstinément refusée : chacun reste dans le camp du spolié, et de là, on ne tend pas les bras, on serre les poings.
Mahanaïm, ou les artisans du premier geste
C'est ici que reviennent les voix lucides dont le deuxième article de cette série a raconté l'histoire, non plus pour les recenser, mais pour les nommer enfin par leur juste nom : ce sont ceux qui ont fait le premier pas avant d'être prêts, dans la peur, sans garantie, et qui ont vu pour cela les anges sur leur route. Les mères de Women Wage Peace et de Women of the Sun qui marchaient ensemble à Jérusalem le 4 octobre 2023, trois jours avant le pire, signant un Appel des mères contre le cycle du sang. Les Combattants pour la Paix, anciens soldats israéliens et anciens combattants palestiniens ayant déposé les armes ensemble. Le forum des familles endeuillées des deux camps. Standing Together, qui a sécurisé des convois humanitaires en pleine guerre. Tous ont parié que l'action précède la transformation, qu'on se met en route vers l'autre sans attendre d'avoir résolu sa propre nuit.
Et ce qu'ils pratiquent intuitivement, un demi-siècle de travail de terrain en a dégagé la méthode. Rojzman, encore lui, a éprouvé la sienne dans les banlieues françaises, au Rwanda après le génocide, partout où des groupes que la peur et la haine séparent doivent réapprendre à vivre ensemble. Son postulat va à rebours de l'intuition diplomatique courante : ce n'est pas le conflit qu'il faut éradiquer, c'est la violence. Le conflit, lorsqu'il est conduit dans un cadre qui maintient la reconnaissance mutuelle, n'est pas l'ennemi de la paix ; il en est le passage obligé, car il oblige les adversaires à se dire en face ce que le dialogue poli recouvre. La violence, elle, déshumanise l'autre et le retranche du genre humain ; le conflit assumé, au contraire, le maintient comme un interlocuteur. C'est, transposée dans le langage du travail de terrain, la nuit du Yabboq elle-même : non pas l'évitement de l'affrontement, mais sa traversée, dont on sort changé.
Rojzman ajoutait une exigence fondamentale pour que la réconciliation devienne possible : il faudrait que l'on apprenne, dans les écoles, l'histoire affective de l'autre — non l'histoire des faits, toujours disputée, mais celle de ses émotions, de ses fiertés et de ses angoisses, accueillie sans jugement, comme une reconnaissance du cœur de l'autre. Entendre la douleur de l'adversaire sans la juger, c'est déjà voir dans son visage autre chose qu'une menace. C'est ce que font, sans toujours le théoriser, les mères de Women Wage Peace et de Women of the Sun lorsqu'elles s'assoient ensemble : non pas négocier des positions, mais entendre la peur de l'autre comme on voudrait que la sienne fût entendue. Et tous ont payé le prix de Mahanaïm : le 7 octobre a frappé d'abord les bâtisseurs de paix, les kibboutzim de la gauche pacifiste, Vivian Silver assassinée à Be'eri. Le premier pas n'est pas la réconciliation ; il en est seulement la mise en mouvement, et il se paie. Mais sans lui, rien de ce qui suit n'est possible.
Le Yabboq, ou la transformation intransmissible
Vient alors la lutte que nul ne peut mener à la place de l'autre, et c'est ici que la transposition devient la plus exigeante, car la nuit n'a pas le même contenu pour chacun. Pour Israël, traverser le Yabboq, ce serait affronter la tentation de la maîtrise, non la légitimité de son existence, qui n'est pas en cause, mais le risque que la quête vitale de sécurité se durcisse en volonté de domination, que l'attachement à la terre se fige en cadastre sacré, que l'élan national se referme sur l'exclusivité que Kook fils a substituée à l'universalisme prophétique de son père. La nuit d'Israël serait de laisser à nouveau le nom Israël signifier d'abord le lutteur-avec-le-Mystère, et non le maître-du-territoire. Pour les Palestiniens, traverser le Yabboq, ce serait affronter l'identité bâtie sur le refus et le ressentiment, cette ligne théologique du rejet de toute présence juive qu'al-Husseini a inoculée, cette prison du martyre que le Hamas a édifiée. La nuit palestinienne serait de retrouver le ta'âruf coranique et l'esprit du sulh contre le waqf changé en arme, et de transformer le combat en jihad al-akbar contre sa propre haine plutôt qu'en petit jihad contre l'autre.
Aucun des deux ne peut traverser cette nuit pour l'autre, ni prétendre l'avoir traversée tant que l'autre ne l'a pas traversée aussi. Et chacun, s'il la traverse, en sortira boitant : il faut nommer cela sans détour, car toute réconciliation qui se présenterait comme intacte, triomphante, sans cicatrice ni renoncement, serait un mensonge. Les deux peuples sortiront blessés de leur nuit, ou ils n'en sortiront pas.
Le matin, ou la légitimité de l'autre
Au terme du processus, il n’y a pas un seul peuple, pas une fusion, pas l’effacement des différences. Jacob et Ésaü s’étreignent, puis repartent chacun de son côté, vers son propre destin. Deux peuples, deux légitimités nationales, deux mémoires, qui coexistent sans que l’existence de l’un soit la négation de l’autre. La traduction politique de « voir ton visage, c’est voir le visage de D.ieu » n’est pas une clause de traité : c’est de reconnaître l’existence nationale de l’autre comme légitime, sa blessure comme réelle, son visage comme un visage et non comme une menace. C’est cela même qui a manqué à chaque accord signé puis trahi depuis un siècle : non pas un article supplémentaire, non pas une garantie de sécurité de plus, mais cette reconnaissance-là, que nul protocole ne contient et que seule une nuit du Mystère traversée par les deux peuples peut produire.
Un rêve possible : la fédération des deux frères
Le matin de Jacob et d’Ésaü ne dessine pas seulement une attitude intérieure ; il dessine, si on l’écoute jusqu’au bout, une forme politique. Deux frères qui s’étreignent puis campent séparément, sur une terre qu’ils ne peuvent ni se partager en s’ignorant ni habiter en fusionnant : c’est presque une définition de ce que pourrait être, un jour, une fédération. On peut en rêver, et nommer ce rêve n’est pas céder à la naïveté que cette série a combattue de bout en bout, c’est refuser que l’absence d’horizon devienne elle-même un destin. Rêver, donc, de deux États souverains, dotés chacun de ses institutions propres, de son drapeau, de sa mémoire, de son récit national assumé, mais reliés par des institutions communes là où la séparation est impossible : pour gérer ensemble Jérusalem, que ni l’un ni l’autre ne peut posséder seul sans nier l’autre ; pour garantir la libre circulation sur une terre trop étroite pour deux murs ; pour veiller à l’équilibre de deux développements qui, au lieu de se faire l’un contre l’autre, se découvriraient complémentaires.
Ce n'est pas une utopie sans partisans. C'est, presque trait pour trait, le projet que porte depuis 2012 un mouvement israélo-palestinien nommé A Land for All – Deux États, une seule patrie, fondé conjointement par des penseurs, des juristes et des géographes des deux peuples, et dirigé aujourd'hui par une Israélienne et une Palestinienne. Sa proposition part d'un constat que des murs ne supprimeront pas : la terre, du Jourdain à la mer, est ressentie comme patrie par les deux peuples à la fois, et aucun tracé ne séparera jamais l'attachement d'un Juif à Hébron ni celui d'un Palestinien à Jaffa. L’exemple de ces deux villes est éloquent, car il est croisé. Hébron, où la tradition situe le tombeau d'Abraham et des patriarches, l'un des lieux les plus saints du judaïsme, se trouve en pleine Cisjordanie, c'est-à-dire en territoire palestinien. Jaffa, l'antique port arabe, l'un des grands foyers de la vie palestinienne d'avant 1948, célèbre pour ses orangers et ses lettrés, est aujourd'hui un quartier de Tel-Aviv, en territoire israélien.
Chaque peuple porte ainsi son attachement le plus vif vers un lieu situé « chez l'autre » : la preuve, inscrite dans la géographie même, qu'aucune frontière ne fera jamais coïncider le tracé politique et la carte du cœur. Plutôt que de nier ce double lien, le mouvement A Land for All propose de le reconnaître et d'en tirer les conséquences : deux États indépendants dans les frontières de 1967, mais une frontière ouverte, la liberté de résidence et de circulation pour les citoyens des deux États, et un faisceau d'institutions partagées pour l'eau, l'économie, l'environnement, les droits fondamentaux et la gestion conjointe de Jérusalem. Séparation là où elle est nécessaire, partenariat là où il est possible : un avenir, selon leur formule, à la fois ensemble et séparé.
L’analogie que ce mouvement invoque lui-même est celle que le troisième article de cette série avait déjà citée comme preuve qu’un gouffre peut se combler : la réconciliation franco-allemande. Si l’on avait dit à un Allemand de 1945 que sa petite-fille étudierait librement à Paris, que la frontière entre les deux pays s’effacerait, qu’un même parlement les réunirait, il aurait tenu ces mots pour une folie. Trois guerres en soixante-dix ans, des millions de morts, des haines réputées héréditaires, et pourtant deux peuples ont fini par comprendre que leurs intérêts communs dépassaient leurs différences, et qu’ils n’avaient pas à sacrifier leurs identités séparées pour bâtir un avenir partagé. La différence, et elle est de taille, c’est qu’aucune des deux nations n’habitait la terre de l’autre ; ici les deux peuples se partagent le même sol, ce qui rend le défi plus rude encore, mais l’enjeu identique : reconnaître que l’autre est là, qu’il ne partira pas, et que la seule alternative à la guerre perpétuelle est une forme d’existence côte à côte. C’est, transposée dans la grammaire de l’État moderne, la sagesse même du gué : ni la fusion, ni la guerre, mais deux frères debout l’un près de l’autre, chacun chez soi et pourtant ensemble.
Je n’ignore pas combien un tel horizon peut paraître lointain aujourd’hui, plus encore après le 7 octobre et la longue guerre sanglante qui a suivi, à l’heure où les murs montent et où les voix de la paix sont plus inaudibles qu’elles ne l’ont jamais été. Mais il faut bien distinguer ce qui est lointain de ce qui est impossible, car les confondre, c’est précisément le geste des fanatiques. Et surtout, il faut voir ce que cet horizon exige concrètement de nous, ici et maintenant, bien avant qu’il devienne réalité. Pour qu’une telle fédération soit un jour pensable, il faudra que les deux camps de la réconciliation, ces minorités lucides et obstinées que le deuxième article a nommées, ces faiseurs de paix des deux sociétés, cessent d’être des minorités.
Et le premier pas pour amplifier leurs voix ne coûte ni argent ni courage physique : il consiste à refuser, dans notre propre usage de la parole, la guerre des récits qui nourrit le conflit de loin. Car cette guerre ne se livre pas seulement à Gaza ou en Cisjordanie ; elle se livre aussi sur nos écrans, dans nos conversations, dans les camps que nous choisissons en relayant un récit contre un autre. Chaque fois que l’on reprend le slogan qui diabolise un peuple entier, que l’on transforme une douleur réelle en arme contre la douleur d’en face, que l’on tranche d’un mot un conflit dont on ignore la moitié, on jette une brindille de plus dans l’incendie — depuis son fauteuil, et en se croyant du bon côté.
À l’inverse, propager un autre discours est déjà un acte : celui qui tient les deux blessures pour réelles sans les mettre en concurrence, qui distingue le fanatique du fidèle croyant et le dirigeant qui exploite un peuple du peuple qu'il prétend servir, qui refuse la fatalité sans nier la gravité. C’est, modestement, ce que cette série aura tenté d’esquisser de bout en bout — non pour avoir raison, mais pour offrir une autre manière de regarder, et donc de parler. Que ce regard et cette parole se transmettent, qu’ils gagnent une conversation, un article partagé, un esprit qui doutait, et déjà le rapport de force des récits se déplace d’un cran. Ainsi, si quelques lecteurs sortent de ces pages avec, dans l'oreille, une voix un peu différente du tumulte des slogans — moins assurée de détenir le bon camp, plus attentive à la blessure d'en face —, alors ce travail n'aura pas été vain.
Ensuite, au-delà de ce premier geste, il faut que ces artisans de paix soient soutenus, relayés, financés, entendus, démultipliés, jusqu’à ce que leur nombre fasse basculer le rapport de forces que les extrêmes tiennent aujourd’hui. Et cela, ce n’est pas l’affaire des seuls diplomates ni des seuls gouvernements : c’est aussi l’affaire de chacun. Soutenir ceux qui, dans les deux camps, ont choisi de voir dans l’autre un visage avant un ennemi, — par l’attention qu’on leur porte, par les récits qu’on relaie, par le refus de céder aux amalgames que cette série a démontés un à un — c’est un engagement de conscience, et un engagement pour l’avenir. Car l’avenir n’est pas écrit ; il sera fait des décisions et des actions que des hommes et des femmes, à chaque échelle, auront choisi d’assumer ou de refuser.
Si cette voie est la vôtre, si vous pensez comme moi que partout où nous sommes nous pouvons contribuer à faire avancer la cause de la paix, là-bas et autour de nous, écrivez-moi, ou conversons en vidéo : vous trouverez mes coordonnées et mon agenda vidéo sur la page Ouverture. Je vous proposerai quelques associations à soutenir là-bas et quelques actions possibles ici dès aujourd'hui — car il suffirait d'un petit groupe décidé pour commencer à faire entendre, ensemble, une voix de paix. C'est là, au fond, tout l'esprit des Passeurs : faire circuler d'une rive à l'autre les voix ouvertes vers l’avenir que le tumulte du temps recouvre.
Conclusion : ni naïveté ni désespoir mais la patience du gué
Le chemin de Jacob trace, entre deux illusions symétriques, une voie étroite et réaliste qu’il faut, pour finir, nommer dans toute sa sobriété. Contre l’illusion romantique qui croit que la bonne volonté suffit, qu’il suffirait de vouloir la paix pour y accéder, le récit oppose la nécessité d’une nuit, d’une transformation réelle qui brise et refonde. Et contre l’illusion perfectionniste qui attend d’être entièrement guéri, entièrement prêt, avant de faire le premier geste, il oppose Mahanaïm : commencer à marcher, et c’est le mouvement qui rendra la traversée de la nuit possible. La réconciliation n’est pas un moment, c’est un processus ; elle commence avant qu’on soit prêt, elle passe par une nuit qu’on ne peut pas anticiper, elle produit non une fusion mais une reconnaissance, et elle laisse dans le corps une boiterie qui rappelle qu’on a vraiment affronté quelque chose.
Je ne prétendrai pas que ce chemin sera parcouru prochainement. La nuit de la transformation n’est achevée pour aucun des deux peuples ; à l’échelle collective, on peut même douter qu’elle ait vraiment commencé. Rien ne garantit qu’Ésaü courra vers son frère pour l’embrasser : dans le texte, il arrive avec quatre cents hommes, et Jacob ignore jusqu’au dernier instant s’il vient pour l’étreindre ou pour le massacrer. Le premier pas se fait toujours sans le savoir. Mais ce que cette série aura tenté de démontrer, de bout en bout, c’est qu’il n’y a pas de destin ici — il y a de l’histoire, et l’histoire est faite des décisions prises par des hommes et des femmes. Le gouffre que Ben Gourion ne savait comment franchir ne se referme pas de lui-même, mais il n’est pas non plus gravé dans l’éternité. D’autres gouffres apparemment plus profonds ont été traversés par des générations qui refusaient de les tenir pour un destin. Et si la politique seule n’y est jamais parvenue, c’est peut-être parce qu’elle cherchait dans les cartes ce qui n’était écrit que dans les récits — ces récits que les deux peuples révèrent, et qui décrivent, depuis des millénaires, exactement la nuit qu’il leur faudra traverser, et le matin qui peut la suivre.
Le gué porte un nom. Le matin a été décrit, il y a longtemps, dans un texte que les héritiers d’Isaac et ceux d’Ismaël ont en partage. Il ne reste, pour qui veut bien le lire des deux rives à la fois, qu’à se mettre en route — avec la peur, sans garantie, en boitant peut-être déjà — et à retrouver, par la longue patience, la direction de ce qui est juste.
© 2026 — Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël
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