De quoi nos univers de sens sont-ils responsables ?
Dialogue à deux voix sur les univers de sens qui nous portent, ce qu'ils nous obligent à incarner — et la responsabilité qui nous en revient.
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Le Monde Traversé · À deux plumes · 40 min
Des dialogues écrits à deux voix, dans la tradition des échanges humanistes.
D'une étincelle, une rubrique
Écrire est parfois l’occasion de rencontres particulièrement fécondes, de ces étincelles qui surgissent dans l’espace d’un commentaire, d’une réponse, d’une pensée qui rebondit sur une autre et l’illumine en la déplaçant. C'est dans cet interstice précieux, au croisement de deux voix différentes mais portées à s’interroger ensemble, qu'est née l'idée de cette rubrique.
À deux plumes rassemblera des dialogues écrits à deux voix, dans la tradition des échanges humanistes, celle d’Érasme et Thomas More, de Pic de la Mirandole et Politien, et de tous ceux qui ont compris que certaines rencontres n’appellent ni l’interview ni le témoignage, mais quelque chose d’une tout autre nature : un espace où deux voix s’engagent à parts égales, se répondent, se contredisent parfois, et cheminent ensemble vers ce qu’aucune n’aurait atteint seule. À une époque où le débat public s’est largement réduit à la joute et au monologue parallèle des tribunes solitaires ou des posts qui se croisent sans jamais vraiment se toucher, revendiquer la tradition du dialogue patient, construit, écrit, où deux pensées consentent à se laisser transformer au contact l’une de l’autre, est un geste de civilisation autant qu’un choix éditorial.
C’est Alexander Djis, l’auteur de La Voix arc-en-ciel, qui m’a offert le bonheur d’inaugurer cette rubrique. Ses interventions, d’une rare profondeur, déposées en commentaires de mes textes des Dialogues du Nouveau Monde, ont éveillé en moi le désir d’un dialogue écrit à deux voix, pour que nous puissions ensemble prolonger et déployer ce qui ne s'était encore qu'esquissé dans l'espace trop étroit de nos premières résonances. Je lui en suis profondément reconnaissant, car c'est précisément ce type de rencontre, une confrontation amicale conduite dans la disposition d'esprit de qui accepte d'être changé par la pensée de l'autre, que ces Dialogues ont toujours cherché, en dernière instance, à rendre possible. Sa voix, dans cet échange, m'a conduit plus loin que je n'aurais su aller seul, et les perspectives que nous avons ouvertes ensemble débordent largement ces pages, qui n'en constituent peut-être que le premier cercle.
Jérôme Nathanaël
À deux voix
Le dialogue qui suit a pris son essor dans les échanges suscités par le texte de Jérôme Nathanaël : « D’où j’écris : héritages, liberté intérieure et Paroles de Vie ». C’est là que s’est cristallisé le questionnement central qui l’organise : « De quoi nos univers de sens sont-ils responsables ? »
Les univers de sens, religieux, politiques, idéologiques, agissent en effet comme des référentiels symboliques, plus ou moins conscients, qui configurent nos conduites, structurent nos sociétés et rendent possibles ou impossibles certaines formes de coexistence. Il devient dès lors urgent de conscientiser et d’interroger les montages symboliques qui nous portent, pour comprendre ce qu’ils nous obligent à incarner, ce qu’ils nous autorisent à ignorer, et quelles conséquences sociales en résultent.
Nous sommes heureux de vous livrer aujourd’hui le fruit de ce long dialogue.
Jérôme Nathanaël et Alexander Djis
Nos deux plumes en dialogue
Jérôme Nathanaël :
Alexander, suite à mon texte « D’où j’écris : héritages, liberté intérieure et Paroles de Vie », nos échanges, que les lecteurs pourront retrouver dans les commentaires de ce texte, ont abouti à un questionnement qui apparaît aujourd’hui plus que jamais nécessaire : si nous reconnaissons d’un commun accord qu’aucun référentiel symbolique ne peut épuiser la complexité du réel qu’il essaie de cartographier pour en rendre l’exploration possible, alors l’urgence sera non seulement d’interroger et de confronter nos montages symboliques, mais surtout d’examiner ce qu’ils impliquent comme choix dans nos comportements et produisent comme effets sociaux concrets lorsqu’ils sont élargis au niveau du collectif.
C’est donc à partir de cette première conclusion de nos réflexions que j’entreprends avec toi ce nouveau dialogue. Je commencerai par poser pour nos lecteurs une sorte de cadre qui permettra d’appréhender plus facilement les différentes dimensions convoquées ici.
Rappelons d'abord comme une évidence simple mais trop souvent négligée que nos vies intérieures ne reposent jamais sur un simple face-à-face entre un individu isolé et un réel supposément neutre : elles se déploient à l'intérieur d'univers de sens — religieux, politiques, idéologiques, culturels — qui agissent comme de véritables montages symboliques, orientant nos perceptions, nos jugements et nos choix les plus quotidiens.
Ensuite, il devient clair que ces référentiels symboliques, qu'ils soient explicitement professés ou profondément inconscients, configurent nos comportements éthiques personnels ; et que, lorsque ces comportements se multiplient et se combinent, ils deviennent les soubassements effectifs de nos sociétés, avec des effets très concrets sur la manière dont nous organisons le pouvoir, la justice, la place de l'autre, la légitimité de la violence ou la possibilité même de la coexistence. C'est pourquoi il devient décisif de conscientiser et d'interroger les montages symboliques qui nous portent : comprendre ce qu'ils nous obligent à incarner, ce qu'ils nous autorisent à ignorer, et quelles conséquences sociales en résultent.
À cet égard, les référentiels symboliques des trois monothéismes offrent un terrain d'observation particulièrement éclairant : un symbole limite et ouvert à l'infini dans le judaïsme, une universalité chrétienne centrée sur l'appel à la perfection et l'ouverture inconditionnelle, un texte coranique clos articulant dès l'origine guidance, faveur et exclusion des « égarés ». Chacun de ces univers de sens produit un certain style d'éthique personnelle et, agrégé à l'échelle collective, un certain type de monde habitable — ou parfois difficilement habitable — pour ceux qui y vivent et pour ceux qui tentent d'y coexister.
Si nous examinons maintenant plus attentivement les trois monothéismes abrahamiques, nous percevons avec une netteté particulière comment des fondements symboliques distincts produisent des trajectoires éthiques et sociales divergentes.
Dans le judaïsme, le Tétragramme imprononçable institue un symbole limite, déployé sur un champ ouvert à l'interprétation infinie : « J'ai mis devant toi la vie et la mort, choisis la vie » embrasse positivité et négativité sans les assigner définitivement à des groupes humains. Cela favorise une éthique de la tension créatrice, de la dispute avec le divin, et une recherche perpétuelle de sens qui, collectivement, engendre des sociétés attentives à la nuance herméneutique et à la responsabilité devant l'incertitude.
Le christianisme, en revanche, rabat Dieu sur la figure médiatrice de Jésus et son injonction « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait », orientant l'individu vers une quête de perfection qui peut basculer dans un enjeu narcissique, accompagnée d'une ouverture inconditionnelle à l'autre — « tendez l'autre joue » — sans garde-fou protecteur. À l'échelle collective, cela se traduit par des universalismes expansifs, jusqu'au progressisme sécularisé contemporain qui englobe l'altérité sans en questionner le projet propre, produisant parfois une naïveté stratégique face à des dynamiques concurrentes.
L'islam, enfin, confie la parole divine totale à un texte clos porté par Mahomet, avec une dichotomie inaugurale entre « ceux que Tu as comblés de faveur » et « les égarés » rabattue directement sur les humains, et l'appel à « faire le royaume d'Allah » articulé au combat contre le mécréant. Cela suscite une éthique d'application fidèle et un projet de conquête universelle qui, agrégé socialement, vise la totalité géographique et humaine du globe, rendant la coexistence avec d'autres montages particulièrement ardue tant qu'ils demeurent non explicités.
Évidemment, il est indispensable dans cette démarche de réflexion d'insister sur une distinction nette : il y a d'un côté l'analyse d'un montage symbolique, de sa logique interne et de ses messages de fond (notamment lorsqu'il s'agit d'un texte sacré) ; et de l'autre, les individus concrets qui s'y réfèrent, avec des écarts interindividuels très importants, des degrés d'adhésion variables, des histoires singulières.
Oublier cela ferait courir le risque d'essentialiser, voire de stigmatiser, des groupes d'individus. L'analyse d'un référentiel symbolique, de ses textes, de sa dynamique et des signaux qu'il envoie n'implique pas que tous ceux qui s'y réfèrent adhèrent littéralement à toutes ses implications, ni qu'ils soient privés de liberté à son égard.
Cependant, ces architectures symboliques fondamentales nous permettent de comprendre des enchaînements décisifs : de l'appui textuel à l'acte personnel, de l'acte au monde collectif, où chaque référentiel oblige à incarner certaines vertus, autorise certains oublis, et rend possibles ou impossibles des formes spécifiques d'habitation commune.
Alexander Djis :
Cher Jérôme, merci pour cette introduction claire et rigoureuse. Elle nous place d’emblée devant une question qui n’est pas théorique mais vitale : De quoi les univers symboliques que nous habitons sont-ils responsables ? Responsables de nos gestes, de nos lois, des mondes que nous rendons possibles.
Ta lecture des trois monothéismes abrahamiques montre avec clarté qu’un référentiel symbolique n’oriente pas seulement une intériorité. Il structure un horizon commun. Il dessine les contours du permis, du juste, du pensable. Il façonne une manière d’habiter la terre.
Je précise toutefois que nous parlons depuis un lieu situé : celui des matrices nées autour du bassin méditerranéen. D’autres civilisations ont forgé d’autres architectures du sens comme l’hindouisme, le bouddhisme, le taoïsme ou le shintoïsme. Elles structurent autrement le rapport au divin, au vivant et au collectif. Notre regard est partiel et cette lucidité est nécessaire, autant pour nous-mêmes que pour le lecteur.
Tu soulignes les dynamiques d’inclusion et d’exclusion propres aux monothéismes. Mais je crois qu’il faut aller plus loin : tout univers symbolique trace une ligne. Aucune communauté humaine ne vit sans frontière symbolique.
La question n’est donc pas de savoir s’il y a exclusion, car il y en a toujours, mais où se situe la frontière ? Comment est-elle justifiée ? Est-elle perméable ou verrouillée ? Est-elle ontologique, morale, politique ? Permet-elle la coexistence ou prépare-t-elle l’affrontement ?
Les traditions abrahamiques ont bâti des mondes puissants, cohérents, traversés de clarté et de violence. Elles ont produit de la solidarité, de la transcendance, de la ferveur et aussi des fractures durables, dont des tensions territoriales toujours non résolues. Cela ne relève pas du jugement moral, mais d’un constat : les symboles ne sont jamais neutres.
Et ces référentiels sont profondément anthropocentrés. L’animal y est rarement reconnu comme sujet porteur d’une valeur intrinsèque comparable à celle de l’humain. Il est création, ressource, décor, parfois signe, mais rarement partenaire ontologique. Cette centralité humaine en tension avec le divin structure profondément l’éthique : le salut, la loi, la perfection, la soumission ou l’alliance concernent d’abord l’humain. Ce trait n’est pas anodin, car le monde moderne hérite de cette centralité humaine, désormais sécularisée dans la plupart des pays. Nous continuons d’organiser le monde comme si l’humain était seul porteur de valeur intrinsèque. Nous parlons d’écologie, mais nous pensons encore en termes de gestion de ressources.
Et si la crise écologique révélait la limite d’un imaginaire où l’humain reste seul porteur de valeur intrinsèque ?
Pour autant, je ne crois pas que le symbole détermine mécaniquement l’histoire.
Le judaïsme se transforme après la destruction du Temple.
Le christianisme change lorsqu’il devient impérial.
L’islam naît dans un contexte tribal qui marque sa dynamique initiale.
Un référentiel symbolique naît d’une histoire. Puis, une fois cristallisé, il devient moteur historique à son tour. Et cette interaction se poursuit sans fin, notamment par l’interprétation des textes, qui élargit ou resserre les frontières.
Si nous acceptons cela, alors la modernité doit être interrogée avec la même exigence.
Bien qu’elle soit une sortie des grands récits, elle absolutise malgré tout d’autres principes tels que l’inclusion, l’individu, la fluidité des frontières et la suspicion envers toute transcendance structurante.
Nous avons cru qu’un monde sans matrice commune serait pacifié. Or nous voyons émerger fragmentation, polarisation, concurrence de récits, conflits idéologiques. La pluralité sans centre peut devenir une lutte permanente pour imposer sa vision.
Le vide symbolique n’existe pas. S’il n’y a plus de centre partagé, il y a compétition pour en instaurer un.
Et c’est ici que le dialogue que tu proposes devient décisif. Si les symboles façonnent les mondes, alors nous ne pouvons pas nous contenter de les analyser. Nous devons nous demander ce que nous voulons engendrer.
Faut-il retravailler les interprétations des matrices existantes, en espérant qu’elles portent encore une puissance de transformation suffisante ?
Ou faut-il oser penser une nouvelle fondation symbolique, non comme religion, non comme dogme, mais comme architecture consciente du monde commun ?
Une matrice qui chercherait à :
dépasser l’anthropocentrisme étroit,
articuler verticalité et coexistence,
reconnaître la pluralité sans dissoudre toute frontière,
instaurer une responsabilité réelle de chacun envers le monde partagé.
Non pour effacer les héritages, ce qui serait vain, mais pour répondre à une époque qui ne peut plus simplement les reproduire.
La question n’est donc plus seulement : Quels mondes les symboles anciens ont-ils produits ?
Mais : Quel monde voulons-nous rendre possible maintenant ?
Et sommes-nous prêts à assumer la responsabilité symbolique que cela implique ?
Jérôme Nathanaël :
Cher Alexander, ton propos ouvre de nombreux angles que je vais explorer en retour.
Tu observes que ma lecture des trois monothéismes rend notre approche « située » et « partielle » si elle n’intègre pas les grandes traditions orientales. Ce lieu situé est pourtant délibéré : il est celui de l’histoire longue qui aboutit au système mondialisé qui domine aujourd’hui la planète, avec ses crises multiples — dont la plus profonde est la crise du sens. Dans le lent processus qui conduit du monde gréco-romain à la chrétienté, puis des Lumières à la révolution industrielle et à la mondialisation contemporaine, l’interaction entre les matrices symboliques chrétienne, juive et musulmane reste centrale. Les civilisations extra-européennes n’acquièrent une influence significative sur nos représentations qu’à partir de l’après-guerre, culminant avec la vogue du New Age dans les années 70 et la place croissante du bouddhisme dans l’espace occidental. Mais cela n’est rendu possible que parce que les héritages internes — le fond chrétien transféré dans l’universalisme des Lumières, puis dans les messianismes athées que sont le socialisme, le communisme et même une certaine écologie politique — ont failli à contenir la dislocation progressive de nos sociétés sous les coups de la mondialisation et de la marchandisation du monde. Notre question étant précisément « de quoi les univers symboliques que nous habitons sont-ils responsables ? », il me semble donc décisif d’interroger en priorité les référentiels qui fondent notre histoire commune.
Notons d’ailleurs qu’aujourd’hui, même si l’Orient dans sa diversité maintient ses propres référentiels symboliques, le mode de vie qu’il adopte ou désire adopter est d’origine occidentale — mais c’est là un autre débat.
Sur la question des « dynamiques d’inclusion et d’exclusion propres aux monothéismes » et, plus largement, sur le fait que « tout univers symbolique trace une ligne » : cette ligne délimite toujours ceux qui sont à l’intérieur du référentiel et ceux qui en sont exclus. La question centrale devient alors : quelle est la nature de la cohabitation entre deux univers limités — fraternelle ou concurrentielle ?
L’histoire répond avec clarté. La cohabitation du christianisme paulinien avec le judaïsme est concurrentielle dès l’origine : le christianisme se pose en « Nouvel Israël » porteur de la « Nouvelle Alliance ». Dès les Actes des Apôtres, la dispute entre Paul et Jacques sur l’abolition de la Loi juive en est le signe inaugural — avec, au passage, un glissement révélateur : Torah signifie enseignement et non loi. Les juifs seront ensuite désignés comme meurtriers du Christ — accusation qui gomme au passage que la crucifixion est un supplice romain, non juif, et que c’est vraisemblablement une faction de notables sadducéens, alliés de Rome, qui abandonna Jésus au procurateur. Il fallut attendre Vatican II, puis Jean-Paul II, pour que cette relation devienne fraternelle.
Le même regard peut être porté sur l’islam. La notion de Dar al-Islam — l’espace musulman — et celle de Dar al-Harb — l’espace à conquérir — impliquent qu’un territoire ayant été musulman ne saurait revenir sous domination non musulmane, particulièrement dans sa lecture radicale islamiste. C’est d’ailleurs le fond non-dit de l’impossibilité pour une large frange des Palestiniens, tombés sous l’influence d’un islam radical issu des Frères musulmans, d’accepter l’existence d’Israël.
Ainsi, si le symbole ne détermine pas mécaniquement l’histoire, il crée des conditions : par la représentation qu’il impose de l’autre — surtout de celui qui est au-delà de la limite — il enclenche des dynamiques qui deviennent politiques et structurelles.
Tu évoques « l’interprétation des textes qui élargit ou resserre les frontières ». Il est particulièrement instructif d’observer comment les herméneutiques chrétienne et musulmane ont très souvent servi non une lecture libre, mais une justification de l’expansionnisme politique et une délimitation des frontières du pensable. La distance entre le message de Jésus tel qu’on peut le reconstituer, libéré des couches dogmatiques, et ce que l’Église a pu justifier et accomplir, est immense. Le même travail s’impose pour une lecture coranique renouvelée, libérée notamment des constructions juridiques autour du statut des dhimmis — chrétiens et juifs théoriquement protégés — dont la mise en œuvre historique fut, au mieux, un régime d’infériorité et d’humiliation.
Du côté juif, la destruction du Temple et la dispersion ont créé des conditions radicalement différentes qui ont contraint à une concentration sur l’étude et développé une remarquable capacité d’adaptation. Mais c’est encore un autre sujet — et l’on peut supposer que le judaïsme, s’il avait survécu comme réalité politique continue, n’eût pas été exempt de déprécier l’autre au-delà de sa limite : Jésus lui-même dénonçait déjà le mépris envers les Samaritains.
Il faudrait aussi évoquer les ravages des lectures déformantes à l’intérieur même des traditions. Le christianisme a longtemps justifié les pires injustices sociales, renvoyant au monde futur la récompense d’une obéissance servile à l’ordre établi — jusqu’à la théologie de la libération au XXe siècle. L’islam, d’une manière différente, a procédé de même. Et l’hindouisme avec le système des castes, le bouddhisme tibétain et son ordre féodal avant l’invasion communiste, montrent que la confiscation du spirituel au profit du pouvoir structurel n’est pas l’apanage des seuls monothéismes. Les exemples abondent d’une impulsion spirituelle initiale transformée en religion instituée, habilitée à définir de manière définitive le bon, le bien et le vrai.
C’est pourquoi la modernité constitue une sortie des grands récits : ceux-ci, religieux puis philosophiques, ont tous failli. Les grands récits politiques — le communisme, le socialisme, et même le libéralisme, issu du protestantisme, rappelons-le — ont également failli. D’où la crise profonde du sens et la concurrence des récits que tu décris. Viktor Frankl l’a démontré : les humains ont un besoin vital de sens — dans les camps, ceux qui survivaient étaient précisément ceux qui réussissaient encore à trouver une raison d’exister. Mon expérience de thérapeute en témoigne à son tour, quotidiennement.
Quand il n’y a plus de sens collectif partagé, la société se fragmente en concurrences infinies, renforcées par un consumérisme qui offre l’illusion d’un but existentiel — le fameux jouir sans entrave. Cette impasse nourrit la frustration, la comparaison, la jalousie et la violence, latente ou exprimée. J’ai parfois l’impression que c’est là, aujourd’hui, l’essentiel de la vie collective.
J’arrive donc à la question centrale, que nous partageons : comment sortir du vide de sens, des faux-semblants symboliques, voire de ces tentatives d’imposer un centre au détriment des autres ? Que voulons-nous engendrer ?
Tu te demandes s’il faut revisiter les héritages, réinterpréter les textes fondateurs en espérant qu’ils portent encore un dynamisme de transformation. Je pense que c’est d’abord une nécessité critique. Si l’on admet que ces textes ont été dépouillés de leur esprit par ceux qui les ont interprétés à d’autres fins, et que les sociétés qui s’en réclament ne sont pas le fruit d’un accomplissement de l’impulsion originelle mais souvent de quelque chose de très éloigné, alors il paraît évident — d’abord pour comprendre la genèse de notre monde, ensuite pour se nourrir du dynamisme initial — qu’il faut retourner aux sources et tenter de les désencombrer des déviations accumulées.
Il ne s’agit pas de proposer un retour à l’adhésion religieuse et rituelle à telle ou telle tradition, mais de tenter de reconnaître ce qui, dans chacune d’entre elles, a préservé quelque chose de susceptible de fonder une éthique du vivant et d’ouvrir des pistes pour améliorer le monde. Ce travail implique d’abord de déblayer tout ce qui trace une frontière et sépare les humains, au profit du fond commun qui peut les rapprocher et constituer un fondement d’espérance et de paix. Il exige ensuite d’écarter toute interprétation qui légitime une politique de domination ou de hiérarchisation — tout système qui divise les sociétés entre ceux qui détiennent la vérité et ceux qui sont sommés d’abdiquer leur propre réflexion. Il ne saurait y avoir de poste-frontière entre l’homme et la vie. Cela ne signifie pas le rejet des sages et des compétents, mais leur mise au service de tous, et le refus que le savoir puisse se convertir en pouvoir de domination.
Il faut également extirper toute forme de superstition — religieuse, culturelle ou scientiste. Nulle adhésion à un rituel ou à une pratique ne donne automatiquement accès au salut, à la récompense, au droit d’exister ou à la vraie vie. Toute pensée « magique », qu’elle se drape de religion, de science ou de politique, doit être remise en cause. Le passage par Krishnamurti me semble ici indispensable : c’est à ce prix d’une déculturation profonde et d’une remise en question de nos certitudes les plus enracinées que nous pouvons espérer percevoir à nouveau le fond spirituel des traditions — le fond originaire. Alors seulement elles peuvent retrouver un dynamisme qui, selon l’origine ou la sensibilité de chacun, résonne avec son intériorité, lui procure une boussole pour se bonifier et mieux comprendre comment avancer vers demain.
Cette entreprise de retour aux sources n'implique nullement qu’elle doive s’accomplir dans une posture de surplomb ou de mépris à l’égard de ceux qui vivent à l’intérieur de ces traditions. Il ne s’agit pas de rejeter des êtres humains dont l’héritage est nourri d’une longue chaîne d’hommes et de femmes qui ont cherché, chacun à leur manière, à avancer vers la lumière. Il s’agit au contraire d’engager le dialogue avec tous ceux qui sont prêts à assumer la responsabilité exigeante de la remise en question et d’une refondation qui préserve ce qu’il y a de plus authentique et de plus vivifiant dans chaque tradition. Avec, pour tous, une gratitude et un respect inaltérables.
Enfin, tu termines ton texte par une autre interrogation : faut-il oser penser une nouvelle fondation symbolique, non comme religion, non comme dogme, mais comme architecture consciente du monde commun ? Tu abordes là un vaste champ d’investigation. Personnellement, je pense que deux textes contemporains — les Dialogues avec l’Ange et Le Signe ou Révélation d’Arès — peuvent ici nous apporter des éclairages précieux.
Les Dialogues avec l’Ange enseignent que le rapport à soi-même est avant tout une fidélité : chaque être porte une forme d’être unique — sa Tâche — et le chemin spirituel consiste à la reconnaître puis à l’accomplir pleinement, sans se laisser dicter par l’extérieur ce qu’on doit être. Le rapport aux autres obéit à une loi de réciprocité profonde : nul ne se bonifie et ne s’accomplit seul, et la rencontre authentique n’est ni service ni domination, mais une co-transformation où chacun élève l’autre par le seul fait d’être vraiment lui-même. L’action dans le monde, enfin, n’est pas lutte frontale contre l’obscurité, mais orientation résolue vers le bon, le vrai et le nouveau — car l’obstacle lui-même est la Tâche, et non ce qui l’empêche. Bâtir et élever, c’est donc rayonner de l’intérieur : « le monde nouveau ne peut être bâti que de beauté ».
Ce livre apporte comme un viatique qui permet de nourrir un chemin nouveau, une manière d’être au monde renouvelée. Il est émouvant de savoir qu’il nous vient d’un moment historique où les nazis détruisaient des sociétés entières et tuaient par millions pour imposer une idéologie de domination absolue sur l’humanité — idéologie de contrôle qui semble bien à l’œuvre aujourd’hui dans de nombreuses politiques.
Quant à la Révélation d’Arès, elle nous rappelle que le rapport spirituel à soi-même est un acte de re-création : chaque être porte en lui une parcelle du Vivant et un lien direct avec l’infini, et le chemin spirituel consiste à éveiller et cultiver activement le Bien intérieur — l’amour, le pardon, la paix, l’intelligence du cœur, la liberté absolue — pour activer notre sublimité. Le rapport aux autres s’en trouve directement nourri : là encore, nul ne se réalise spirituellement seul, car cette re-création personnelle ne peut être dissociée de la transformation du monde, et c’est l’amour du prochain qui constitue l’acte fondateur de toute transformation collective. L’action dans le monde est donc à la fois intérieure et extérieure, non par la politique ou la religion, mais par l’appel adressé à d’autres êtres à entrer eux-mêmes dans cette dynamique du Bien — car c’est la discrète radiation de la bonté, accumulée de génération en génération par un petit reste d’hommes et de femmes, qui finira par faire reculer le mal et transfigurer le monde.
Maintenu à l'écart de toute présence médiatique tant il bouleverse, dans un sens dynamique, les fondements mêmes de nos sociétés actuelles, ce livre souligne l'inhumanité des déviances et appelle chacun à la responsabilité de contribuer au changement par le bien actif. Il me paraît également une contribution marquante au cœur de notre préoccupation de penser une nouvelle fondation symbolique comme architecture consciente d’un monde commun à refonder, pour reprendre tes mots.
Certains liront ces deux livres dans une attitude de foi et d’abandon. Quant à moi, je pense que peu importe l’origine, divine ou non, de tels ouvrages : ils comptent par ce qu’ils apportent comme insurgence, comme nourriture pour une spiritualité libre et nomade — comme j’aime l’appeler. Le problème n’est pas d’y croire ou non, mais de se placer devant eux en assumant les questions qu’ils nous posent, et qui sont également celles que tu poses à ta manière, mon cher Alexander. Oui, sommes-nous prêts à assumer la responsabilité symbolique que cela implique ? Sommes-nous prêts à porter et incarner la responsabilité d’humains à laquelle ils nous appellent, et à œuvrer collectivement à refonder un avenir possible et heureux pour l’humanité ?
Quel que soit le référentiel symbolique que nous adoptons pour lire et comprendre le monde, il sera toujours le nôtre sans être celui de tous, et se posera immédiatement ce problème de la limite et de la pluralité des référentiels — pluralité qui me semble inévitable, car elle correspond à ce qui est le fondement humain : la diversité. Mais que ce référentiel n’implique plus l’exclusion, qu’il permette la coexistence et le partage — cela ne sera possible que si les êtres humains s’entendent sur la base qui rend possible la perpétuation de la vie : la reconnaissance plénière que le bien et le bonheur résident dans le partage collectif et le respect total de l’intégrité de l’autre dans toutes ses dimensions. C’est le langage de l’amour, au sens où Jésus l’entendait dans le Sermon sur la Montagne. C’est aussi le langage de l’action qui privilégie l’importance de ce que chacun fait sur ce qu’il pense — surtout s’il le fait en pensant au bien et au bonheur commun.
Alexander Djis :
Merci pour la profondeur et la rigueur de ta réponse. Le travail critique que tu évoques — revenir aux sources, distinguer l’impulsion originelle de ses déformations historiques, désencombrer les héritages — me paraît en effet nécessaire pour comprendre le monde qui nous a façonnés. Il éclaire notre généalogie symbolique et permet d’éviter bien des simplifications.
Mais peut-être pouvons-nous revenir un instant à la question qui a ouvert notre échange :
« De quoi nos univers de sens sont-ils responsables ? »
S’ils sont responsables de ce qu’ils nous incitent à incarner tels que nos gestes, nos lois, nos formes de coexistence, alors leur structure ontologique devient décisive. Un univers centré exclusivement sur l’humain produit certaines formes d’exploitation ou d’aveuglement. Un univers structuré autour du salut peut engendrer des hiérarchies implicites. Un univers nihiliste favorise la fragmentation et la concurrence des volontés.
Autrement dit, la responsabilité d’un univers de sens n’est pas seulement morale ou politique : elle est structurelle. Elle façonne silencieusement ce que l’humain croit être, et donc ce qu’il se permet de faire.
C’est ici que je me permets un léger déplacement.
L’élan spirituel auquel nous faisons référence ne me semble pas appartenir d’abord au passé. Il ne me paraît pas dépendre d’un retour aux matrices anciennes, même purifiées. Il me semble surgir au présent, comme une tension constitutive de la conscience humaine elle-même. Chaque époque le voit réapparaître sous des formes nouvelles, indépendamment des textes qui l’ont précédés.
La source n’est peut-être pas seulement derrière nous. Elle est active, ici.
Dès lors, je m’interroge : le socle spirituel contemporain a-t-il nécessairement besoin de se replonger dans les référentiels monothéistes pour se refonder ? Ou bien avons-nous la possibilité, et peut-être la responsabilité, de formuler explicitement une architecture cohérente pour notre temps ?
Une architecture qui :
– dépasse l’anthropocentrisme étroit,
– fonde la responsabilité sur l’existence d’une individualité spirituelle perfectible,
– inscrit l’évolution dans une Loi qui excède nos constructions culturelles,
– et propose une marche concrète plutôt qu’un corpus à croire.
Si un univers de sens est responsable de ce qu’il rend possible, alors il me semble que celui que nous choisissons aujourd’hui doit rendre possible une conscience de l’évolution, une cohérence entre l’intention et l’acte, et une inscription de l’humain dans une dynamique plus vaste que lui, sans pour autant le dissoudre.
La Voie des Arpenteurs s’inscrit, pour ma part, dans cette tentative. Non comme religion nouvelle, ni comme réaction aux traditions, mais comme proposition méthodique : reprendre contact avec son propre fondement, expérimenter la verticalité, s’accorder à la Loi, évoluer consciemment.
Je ne formule pas cela comme une rupture avec les héritages. Peut-être nos démarches sont-elles complémentaires : la tienne explore et clarifie les sources, la mienne tente de formuler une architecture prospective.
Mais je me demande si l’époque ne nous appelle pas, au-delà du désencombrement nécessaire, à assumer une fondation consciente pour le présent.
Avons-nous besoin de plus qu’une Loi, d’une conscience perfectible et d’un chemin pour s’y accorder ? Je laisse la question ouverte.
Je serais curieux de t’entendre sur ce point : penses-tu qu’une fondation spirituelle contemporaine puisse être autonome, ou doit-elle nécessairement s’enraciner explicitement dans les grandes matrices passées ?
Jérôme Nathanaël :
Nos univers de sens sont en effet préalables à ce que nous incarnons dans notre quotidien. Ils structurent notre lecture du monde dans lequel nous vivons et déterminent la direction globale de nos choix et de nos réponses aux circonstances de l’existence. Mais n’oublions pas qu’ils sont souvent perturbés par notre vie psychique inconsciente, qui intervient avec autorité dans nos inclinaisons et nos réactions au quotidien, ainsi que par l’enchaînement des circonstances qui nous échappent — au point que bien des humains peinent à être réellement alignés, dans leur vie concrète, avec leurs propres convictions.
Or nos référentiels sont d’abord collectifs et hérités : nous les recevons de la société dans laquelle nous naissons, de notre héritage générationnel et de notre milieu familial. C’est l’irruption intérieure d’une demande supplémentaire de sens — parfois à l’adolescence, parfois à l’occasion d’une profonde crise existentielle — qui nous pousse à les interroger et à les conscientiser, parfois au point de les remettre radicalement en cause et d’en changer, souvent pour adopter comme nouveau référentiel un autre référentiel collectif. C’est dire combien il est difficile, au niveau individuel, de mesurer la prégnance réelle d’un référentiel dans nos vies. Ainsi, il me semble plus fécond de les étudier dans leur dimension civilisationnelle : les grands récits collectifs, leur articulation entre eux, leur trajectoire entre l’impulsion originelle et leur état actuel — l’individu se trouvant toujours quelque part entre des référentiels collectifs hérités et cet appel du sens qui peut surgir selon les circonstances de chacun, car c’est bien, comme tu le dis, « une tension constitutive de la conscience humaine ».
Cette tension réapparaît avec une force particulière lorsque les grands récits collectifs perdent leur capacité d’entraînement, parce que la civilisation qu’ils ont contribué à fonder se désagrège et engendre de nouveaux défis pour l’être humain, confronté à des crises susceptibles de remettre en cause jusqu’à son existence même. Nous en sommes là. Je partage ton sentiment que nous devons affronter la nécessité de fonder un « socle spirituel cohérent pour notre temps », capable d’éviter de reproduire les erreurs qui ont conduit notre humanité au bord du gouffre. Force est de constater que c’est bien l’Occident qui, depuis les colonisations puis la révolution industrielle, a majoritairement façonné les grandes orientations qui ont déterminé le destin global de l’humanité. C’est pourquoi je me suis posé très jeune cette question cruciale : comment sommes-nous passés des Dix Commandements et du Sermon sur la Montagne à la Shoah et à Hiroshima — des impulsions de justice et d’amour qui ont infusé notre histoire à des sociétés où l’être humain est chosifié, réduit à présent à un producteur-consommateur sous tutelle, sans avenir autre que l’homme augmenté marié à la machine pour les plus riches, et un quasi-esclavage nourri du crédit social à la chinoise pour les autres ?
En cherchant à répondre à ce questionnement, j’ai étudié l’émergence des grandes traditions spirituelles qui tentent de répondre à la question du sens. Et j’ai constaté que c’est presque invariablement une irruption de l’Ailleurs — à défaut d’autre terme — sous des formes très diverses dont nous avons de multiples témoignages dans toutes les traditions, qui met à bas les univers de sens préexistants, en faisant des destinataires de cette irruption les initiateurs d’un nouveau courant de pensée et de vie. D’Abraham à Moïse, de Jésus à Mahomet, mais aussi en Orient, des rishis védiques au Bouddha, toutes les traditions spirituelles qui ont laissé un héritage encore vivant aujourd’hui — dans des développements parfois très éloignés de l’impulsion initiale — commencent par un événement qui sort radicalement de l’ordinaire et vient percuter la vie de celui qu’elles revendiquent comme leur fondateur. Même ceux dont l’héritage est moins discernable aujourd’hui, comme Zarathoustra ou Akhenaton, ont d’abord vécu une expérience surnaturelle qui a fondé leur démarche. Très rares sont les traditions qui échappent à ce schéma : on peut peut-être citer le taoïsme et les traditions chamaniques, qui sont d’ailleurs restés très localisés — mais nous n’avons que peu d’éléments pour en être assurés.
Il me paraît important de souligner cet aspect, car il apporte un élément de réponse à ta question : « une fondation spirituelle contemporaine peut-elle être autonome, ou doit-elle nécessairement s’enraciner dans les grandes matrices passées ? » Je ne pense pas qu’elle doive s’y enraciner explicitement. Mais je crois que les grandes matrices passées ont des fondations spirituelles authentiques, enracinées dans des messages qui dépassent la capacité d’invention humaine — et qu’à ce titre, si elles ont été dévoyées de la spiritualité vers la religion instituée, comme je le crois, elles ont encore beaucoup à nous dire, pour peu qu’on les aborde dans une herméneutique de la liberté.
C’est dans ce sens que les voix contemporaines dont je parlais dans ma précédente intervention — les Dialogues avec l’Ange et la Révélation d’Arès — me semblent particulièrement précieuses. Elles nous parviennent par le même type de transmission que les grandes irruptions fondatrices du passé, et présentent l’avantage d’en intégrer les héritages en les éclairant, permettant ainsi une transformation sans rupture ni violence. Elles reconnaissent la valeur de tous les hommes et femmes de bonne volonté, quelle que soit leur tradition, et leur capacité à contribuer à l’avenir. Mais leur fécondité appelle immédiatement une question exigeante : comment les lire et les mettre en œuvre sans retomber dans les déviances qui ont peu à peu étouffé les sources authentiques du passé ? Que nous disent-elles, concrètement, pour refonder un avenir possible sans perdre une direction authentique de sens ? J’aurai l’occasion d’essayer de répondre à ces questions fondamentales plus tard, car ce n’est pas le centre de notre sujet.
Pour autant, je ne pense pas que cette approche soit incompatible avec la tienne. Tout être humain porteur d’un message — même totalement personnel — qui fonde, pour reprendre tes mots, « la responsabilité sur l’existence d’une individualité spirituelle perfectible, qui inscrit l’évolution dans une Loi excédant nos constructions culturelles et propose une marche concrète plutôt qu’un corpus à croire », contribue à ce même mouvement de fond qui se lève peu à peu aujourd’hui comme une réponse naturelle à l’impulsion intérieure vers le sens qui traverse des personnes de plus en plus nombreuses. Je pense qu’il peut exister de multiples formulations intellectuelles du Chemin qui mène vers le renouveau et qui sont totalement dignes de valeur, si elles s’incarnent dans une bonification réelle de l’être humain plutôt que simplement dans un système auquel adhérer. C’est d’ailleurs pourquoi ma démarche n’est pas centrée sur la foi et la confrontation des certitudes avec ceux qui campent sur des positions fermées, mais sur le dialogue avec tous les hommes et femmes de bonne volonté à l’esprit ouvert qui adoptent comme base le changement de soi comme point de départ pour changer le monde — indépendamment des détails de leurs convictions personnelles. L’avenir sera possible si nous parvenons à faire vivre dans le respect et la complémentarité cette diversité d’approches, et si nous dépassons nos structures mentales et nos convictions divisées pour nous mettre ensemble au travail pour le bien commun.
Mais je voudrais cependant revenir sur ton idée d’une Loi, au sens spirituel bien sûr, qui « excéderait nos constructions culturelles ». C’est justement parce que je ne suis pas persuadé que l’être humain soit réellement capable de lui-même d’aller au-delà de ses constructions culturelles que je crois utile d’être attentif aux voix qui nous viennent de l’irruption de l’Ailleurs pour nous aider à définir un cap qui soit libre de notre fonctionnement mental et soit susceptible d’embrasser une diversité d’applications concrètes ouverte à la multitude des talents humains. Même si elles s’expriment dans des mots humains — et toi et moi connaissons les limites du langage — ces voix nouvelles les habitent avec une tension et une amplitude de sens qui dépassent nos possibilités humaines, comme l’ont fait celles qui les ont précédées, avant peut-être qu’elles soient obscurcies par la lourdeur des théologies qui s’en sont éloignées. Elles recèlent une largesse d’horizon sur les vies humaines et une profondeur de résonance et d’analogie avec les messages qui les ont précédés qui ne se dévoilent qu’à la longue et par une fréquentation assidue. Or c’est précisément cette richesse inépuisable qui distingue les Paroles de Vie de tout autre discours sur le sens. Aujourd’hui comme hier, nous pouvons nous nourrir de la méditation sur certains passages de la Torah, des Évangiles ou des Védas qui n’ont toujours pas fini d’épuiser leur sens. Aucune parole humaine, même la plus sage, ne permet cela.
C’est pourquoi ma démarche de refondation spirituelle est éclairée par ces voix nouvelles qui m’ont engagé dans une exigence réelle de travail sur soi vers l’éveil, afin de les traduire en vie intérieure et en engagement responsable dans le monde. Et sous cet éclairage, j’explore aussi les sources anciennes pour tenter d’en dégager la cohérence originaire et de l’adapter aux perspectives nouvelles dont nous avons besoin. Ces voix contemporaines, si elles confirment les héritages et les dépassent, nous laissent un vaste champ de responsabilité et de travail innovant pour inventer les moyens, les alliances et les perspectives de leur réalisation concrète. C’est par exemple dans mon travail de thérapeute que les Dialogues avec l’Ange s’avèrent être un enrichissement certain dans la compréhension des personnes qui traversent des troubles existentiels. Réfléchir aux horizons qu’ils éclairent dans l’articulation de notre mission de vie et des potentiels dont nous disposons me permet d’accompagner ces personnes vers une réalisation personnelle qui s’inscrive dans le champ de cette responsabilité face à l’avenir, en leur laissant toute liberté de choisir ou non le référentiel de sens qui résonne avec leur sensibilité ou leur recherche. La question du sens libère alors une dynamique qui leur permet peu à peu de se reconnecter à l’essence spirituelle profonde qui les habite, pour qu’elle se libère dans le quotidien et rayonne au-delà d’eux.
Voilà, mon cher Alexander, ce long développement qui, je l’espère, apportera quelques éléments de réponse aux questions fondamentales que notre dialogue et tes dernières interrogations soulèvent. Ton retour, dont je ne doute ni de la richesse ni de l’ouverture, nous permettra d’aller plus loin encore — et c’est précisément ce que j’attends de cet échange avec le plus vif intérêt.
Alexander Djis :
Cher Jérôme, je voudrais m’arrêter un instant sur un point de ton propos qui me semble à la fois central et problématique : cette notion d’« ailleurs » comme source privilégiée des fondations spirituelles.
Tu rappelles avec force que les grandes traditions naissent d’une irruption, d’un surgissement qui excède l’humain. Je ne nie pas la puissance de ces événements ni la densité des textes qu’ils ont engendrés. Mais je crois qu’il est nécessaire d’interroger le prisme à travers lequel nous les interprétons.
Car cet « ailleurs qui parle » n’est pas une évidence universelle. Il est une forme située, historiquement et culturellement marquée. Les traditions abrahamiques reposent effectivement sur cette structure de révélation descendante. Mais d’autres voies majeures comme le bouddhisme, ou le taoïsme, ne s’y inscrivent pas. Elles ne reçoivent pas une parole. Elles découvrent une structure du réel.
Dès lors, une question s’impose : pourquoi accorder à l’irruption d’un « ailleurs » une valeur supérieure comme fondement du vrai ?
Car si cet ailleurs est une source unifiée, alors ses expressions devraient converger. Or ce n’est pas ce que nous observons. Nous voyons au contraire une pluralité de messages, souvent incompatibles, presque toujours situés, et largement anthropocentrés (toujours beaucoup trop à mon goût).
Alors deux hypothèses se présentent :
soit il existe plusieurs sources transcendantes distinctes, ce qui fragmente l’unité du réel,
soit ces « paroles de l’ailleurs » sont inévitablement filtrées, interprétées, reconstruites par des structures humaines situées.
Dans les deux cas, la conséquence est la même : ces messages, tout en ayant nourri des élans puissants, ont aussi contribué à structurer des communautés symboliques distinctes, parfois irréconciliables. Et c’est ici que se situe, pour moi, une ligne de tension que nous ne pouvons pas dissoudre.
Car si l’on continue de fonder la légitimité spirituelle sur une origine supposée non humaine, alors on risque de légitimer simultanément des systèmes contradictoires, chacun porteur de sa propre prétention à l’universel.
À l’inverse, il me semble qu’un autre critère doit émerger : non pas d’où vient le message, mais ce qu’il rend possible.
Autrement dit, la valeur d’un univers de sens ne réside pas dans son origine proclamée, mais dans sa capacité à produire une transformation cohérente, lucide et partageable. C’est ici que je situe mon déplacement.
Ce que j’appelle individualité spirituelle n’est pas la réception d’un message extérieur, mais l’émergence d’une structure interne perfectible, que l’on peut explorer, éprouver, affiner. Non pas croire, mais expérimenter. Non pas recevoir une Loi, mais s’y accorder.
Je ne prétends pas que cette voie invalide les héritages que tu explores. Mais elle ne repose pas sur la même fondation. Et il me semble important de ne pas chercher à fusionner ces deux approches trop rapidement.
Car elles engagent deux rapports au vrai :
l’un fondé sur la révélation,
l’autre sur l’expérience structurée.
Peut-être sont-elles complémentaires, et peut-être sont-elles irréductibles.
Mais c’est précisément dans cette tension que notre dialogue prend tout son sens.
Car si nous revenons à notre question initiale : de quoi nos univers de sens sont-ils responsables ? alors cette divergence n’est pas secondaire.
Un univers fondé sur une parole révélée tend à structurer des communautés de référence. Un univers fondé sur une expérimentation intérieure tend à produire des trajectoires individuelles accordées à une Loi commune. Et ces deux dynamiques ne produisent pas les mêmes mondes.
C’est pourquoi il me semble essentiel de ne pas chercher à les réconcilier trop vite, mais au contraire d’en exposer lucidement les implications.
Car au fond, la question demeure entière : quel type d’humain voulons-nous voir émerger, et quel type de monde ces fondations rendent-elles possible ?
Jérôme Nathanaël :
Cher Alexander, en relisant ce matin ta dernière intervention, j’ai pris conscience d’avoir laissé implicite un point qui mérite d’être énoncé clairement, car il conditionne tout ce que j’ai dit sur l’irruption de l’Ailleurs — et peut-être même le cœur de notre divergence apparente.
Lorsque j’évoque cet Ailleurs, je ne parle pas exclusivement des traditions abrahamiques ni de ce qu’on appelle communément révélation — terme dont nous ne pouvons, à vrai dire, mesurer exactement la portée, puisque le langage est structurellement incapable de transmettre ces expériences vécues : il peut tout au plus en désigner le bord extérieur. Je parle de quelque chose de beaucoup plus large : l’irruption de tout ce qui excède nos constructions mentales et culturelles, tout événement ou expérience qui arrache l’être humain à sa limite ordinaire pour le confronter à ce qui dépasse l’ego restreint. En ce sens, les rishis védiques ne reçoivent pas une révélation au sens abrahamique — mais ils sont des voyants, des êtres qui ont accédé à une perception directe de cette réalité subtile et métaphysique qui déborde la condition humaine commune. Siddhārtha Gautama, né dans l’Inde védique, part de cet héritage et parcourt un chemin qui le conduit lui aussi au-delà de la limite — à cet Ailleurs que signifie précisément le mot Buddha : l’Éveillé. Et c’est parce qu’il vit dans l’expérience profonde les textes védiques, plutôt que de simplement les croire, qu’il conteste leur application sociale et ouvre une voie de liberté qui s’en émancipe. La différence entre croyance et expérience que tu formules avec justesse dans ton propos, et que j’avais déjà posée dans les interventions précédentes, traverse donc toutes les traditions sans exception — y compris celles que tu opposais à la structure révélée.
Ce premier point établi, ta seconde hypothèse — que ces messages soient inévitablement filtrés, interprétés et reconstruits par les structures humaines qui les reçoivent — reste, comme je l’ai dit, irréfutable. Et il faut aller encore plus loin dans ce constat : toutes ces irruptions fondatrices ont circulé longtemps dans la fragilité de la transmission orale avant d’être fixées par l’écrit. Que connaissons-nous vraiment de ce que Moïse, Jésus, Mahomet, les rishis ou le Bouddha ont réellement transmis ? Dans les textes qui prétendent porter leurs enseignements, coexistent une part authentique et une part — peut-être plus importante — d’ajouts, de remaniements, d’adaptations opérées par ceux qui les ont reçus, puis par ceux qui ont reçu ces réceptions, dans une chaîne de médiations dont nous n’apercevons jamais que le dernier maillon. Ce sont donc finalement les suiveurs qui construisent progressivement les référentiels symboliques — et il serait vain d’espérer, entre la réception d’une impulsion dans une culture et une époque données et l’évolution que lui font subir ses héritiers, qu’une quelconque tradition ait préservé une unité originelle intacte.
Dès lors, nous convergeons vers une même conclusion, que nous formulons depuis des postures différentes : ce qui prime, au-delà des textes, des traditions et des enseignements, c’est ce que tu appelles l’expérience structurée — la capacité à rejoindre directement, dans la vie incarnée, ce que les transmissions ne peuvent que désigner de loin. C’est le critère des vrais transformateurs : François d’Assise, Rûmi, le Baal Shem Tov ne se sont pas distingués par la pureté du canal qu’ils revendiquaient, mais par la qualité d’être qu’ils incarnaient et par la transformation vivante qu’ils rendaient possible autour d’eux — parce qu’ils vivaient l’expérience de leur tradition au lieu de simplement en adopter la croyance. Et c’est ce même critère de fécondité transformatrice qui fonde ma confiance dans les voix contemporaines que j’évoque — indépendamment de toute discussion sur leur origine, qui reste, en dernière analyse, invérifiable.
Quant à la distinction que tu poses entre un univers fondé sur la révélation et un univers fondé sur l’expérimentation intérieure, elle est stimulante — mais je maintiens qu’elle ne constitue pas le clivage décisif que tu lui assignes. Comme nous l’avons vu, les traditions qui se fondent sur l’illumination ou la maturation intérieure ont elles aussi engendré des communautés de référence, des hiérarchies spirituelles et leurs propres zones d’ombre : castes hindoues, domination du clergé tibétain, nationalismes bouddhistes. La vraie ligne de fracture n’est pas dans le type de fondation originelle, mais dans la dynamique de déviance qui s’enclenche presque invariablement lorsque l’impulsion vivante se cristallise en institution — le moment où la méthode maïeutique cède la place au maître qui commande, où la communauté laboratoire du vivre-ensemble devient masse obéissante, où le savoir se convertit en pouvoir et la force de vie en force de mort. Cette dérive est politique dans son essence, quelle que soit la tradition qui l’abrite. Et c’est pourquoi toute architecture symbolique consciente — celle que tu appelles de tes vœux — n’échappera à ce destin que si elle intègre dès l’origine des garde-fous contre sa propre institutionnalisation : non plus le maître qui dit ce qu’il faut croire et faire, mais le compagnon qui accompagne une évolution spirituelle authentique.
Tout cela me conduit à ce qui me semble être la clôture naturelle de notre long et fécond dialogue. Nous avons longuement exploré de quoi nos univers de sens sont responsables — quels mondes ils rendent possibles ou impossibles, quelles vertus ils obligent à incarner, quels angles aveugles ils autorisent. Mais en retraçant ensemble le chemin qui va de l’impulsion originelle à ses déformations institutionnelles, en reconnaissant que les référentiels symboliques ne sont jamais que des cartes approximatives d’un territoire que chaque être doit lui-même arpenter, nous touchons à quelque chose d’essentiel : la responsabilité ne remonte pas seulement des référentiels vers nous. Elle descend aussi de nous vers eux. Car un référentiel symbolique, si puissant soit-il, ne dispense jamais l’être humain de la liberté — ni de son corollaire inévitable, l’exigence. Aucun texte n’a jamais empêché un François d’Assise de vivre le Sermon sur la Montagne dans sa radicalité la plus exigeante. Et l’absence de tout référentiel partagé n’a jamais empêché les hommes de se faire violence au nom de vides idéologiques tout aussi meurtriers.
C’est pourquoi je voudrais retourner la question qui a ouvert notre échange, et la reformuler ainsi : de quels référentiels symboliques sommes-nous responsables ? Non plus seulement : qu’est-ce que nos univers de sens font de nous ? Mais : qu’est-ce que nous faisons de nos univers de sens ? Quelle lecture en assumons-nous ? Quelle part en incarnons-nous vraiment dans nos vies — et quelle part laissons-nous à d’autres le soin de définir à notre place ? C’est peut-être là le fond commun que j’identifie sous la diversité de toutes les traditions : non pas un contenu doctrinal partagé, mais une exigence transversale — deviens ce que tu es capable d’être, et mets-le au service du tout. Cette injonction n’a pas d’origine exclusive. Elle surgit chez le prophète comme chez le sage, chez celui qui reçoit et chez celui qui découvre. Et c’est précisément parce qu’elle excède tous les référentiels qui la portent qu’elle peut constituer, aujourd’hui, la base d’une responsabilité symbolique que nous sommes tous deux appelés à assumer — chacun depuis son chemin propre, ensemble dans l’horizon qu’ils partagent.
Avec toute mon amitié,
Jérôme Nathanaël
En guise de clôture
Ce dialogue ne se referme pas sur un accord. Il s’arrête là où les questions demeurent ouvertes — et c’est peut-être là sa vérité la plus utile. Ce qu’Alexander et moi avons cherché à faire ici n’est pas de démontrer une thèse, mais de montrer qu’une rencontre véritable dans la différence est possible : se contredire sans s’affronter, avancer sans se confondre, pointer ensemble — depuis des chemins distincts — une même exigence de responsabilité et de droiture.
C’est cette exigence que j’invite chacun à pratiquer, dans ses propres échanges, dans ses propres questions, dans la manière dont il habite les univers de sens qui le portent. Si ce dialogue vous a rejoint, si vous portez vous-même des interrogations sur ce dont nos référentiels symboliques sont responsables — et sur ce dont nous sommes, nous, responsables envers eux — je serais heureux de les explorer avec vous.
© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël
Pour prolonger
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