De la philosophie de la personne à l'engagement concret : pistes de résistance spirituelle face aux crises écologique, sociale et éthique de notre temps.
Merci Jérôme pour ce texte, riche et stimulant. Il m’inspire plusieurs déplacements de regard que je soumets à la discussion.
On parle souvent de l’« échec des grands récits modernes ». Mais n’est-ce pas plutôt l’échec plus ancien de cultures dogmatiques qui ont voulu imposer le divin au lieu de le laisser rayonner ? La modernité n’a peut-être pas tant détruit le sacré qu’elle n’a refusé certaines formes d’autorité spirituelle devenues coercitives.
Sur la distinction entre individu et personne, je m’interroge également. Chez Berdiaev, la personne est opposée à l’individu. Mais étymologiquement, l’individu (individuum) est ce qui est insécable, tandis que la personne (persona) est le masque, la figure incarnée. N’y a-t-il pas là une inversion conceptuelle qui mérite d’être explicitée pour éviter toute confusion ?
De même, lorsqu’on évoque une tension entre l’humain et la transcendance, ne risque-t-on pas une légère inflation anthropologique ? Cette tension ne serait-elle pas plus justement située entre la personne incarnée et l’individualité de l’esprit, entre l’avatar et son origine, plutôt qu’entre l’humain et un transcendant posé comme vis-à-vis ?
Dans le même esprit, présenter l’humain comme agent de « transfiguration du monde » n’est-ce pas reconduire une forme d’orgueil discret ? Peut-être l’enjeu n’est-il pas de transformer le monde, mais de s’accorder ou non à une œuvre déjà en cours.
Enfin, une distinction me semble essentielle : celle entre l’essence divine et la substance de ses manifestations. Dire que tout procède de l’essence ne signifie pas que toute forme la contienne pleinement. Sans cette distinction, on court le risque d’abolir toute hiérarchie de justesse et toute responsabilité.
Merci Alexandre pour ce commentaire d'une grande richesse ! Je vais essayer d'y répondre de manière conséquente.
Les institutions religieuses, en transformant la révélation vivante en dogme fossilisé et en substituant la contrainte extérieure à l'adhésion intérieure libre, ont effectivement préparé leur propre désertion. Mais la modernité a également opéré un réductionnisme progressif en ramenant le réel au mesurable, au contrôlable, à l'objectivable — ce que Berdiaev nomme « objectivation ». Ces deux phénomènes — dégénérescence des autorités spirituelles en pouvoir coercitif et réduction positiviste du réel — ont conjugué leurs effets pour produire la crise contemporaine du sens. Cependant, mon propos étant précisément de convoquer Berdiaev pour clarifier une posture spirituelle en opposition à cette réduction du réel au quantifiable, je ne pouvais développer cette critique historique des institutions religieuses.
Au sujet du mot persona, souvenons-nous que le masque antique n'était pas simple dissimulation mais révélation d'un archétype, amplification d'une vérité (per-sonare : « retentir à travers »). Ainsi, dans la tradition orthodoxe russe dont hérite Berdiaev, comme dans la pensée personnaliste chrétienne, la personne est ce qui « retentit » du divin à travers l'existence singulière, ce par quoi l'image de Dieu (imago Dei) se manifeste. Ce n'est plus le masque qui cache, mais la transparence qui révèle, l'interface entre l'humain et le transcendant. Selon les héritages spirituels ou philosophiques, un même mot peut désigner plusieurs notions très différentes. De même, votre remarque me confirme dans la nécessité d'ajouter à ma publication une sorte d'abécédaire pour préciser le sens que je donne aux mots ou que leur donnent les penseurs que j'évoque.
Quant à votre reformulation autour de l'humain et de la transcendance, elle s'inscrit dans une perspective émanationniste (néoplatonisme, advaïta, soufisme) où le drame existentiel réside dans l'oubli de notre nature divine originaire. L'existentialisme de Kierkegaard maintient au contraire la tension entre l'humain et la transcendance pour préserver l'altérité radicale du divin : Dieu n'y est pas l'origine dont nous serions les émanations, mais l'Autre absolu qui nous interpelle. L'enjeu décisif : la création est-elle émanation nécessaire (continuité ontologique) ou acte libre ex nihilo (discontinuité radicale) ? Ces deux positions sont seulement les deux faces d'une même réalité. Ainsi, D.ieu — quel que soit le nom employé — est tout autant le Grand Tout dont nous sommes partie vivante que le Tout-Autre qui nous transcende absolument.
Votre dernière observation touche au nœud métaphysique le plus délicat. Distinguer « essence divine » et « substance de ses manifestations » est capital : affirmer que « tout procède de l'essence » ne signifie pas que « toute forme la contient pleinement ». Sans cette distinction, on risque un panenthéisme indifférencié qui risque d'abolir toute hiérarchie qualitative ou responsabilité éthique.
Cette distinction rappelle la théologie palamite : l'essence divine (ousia) demeure absolument transcendante et inaccessible, tandis que les énergies divines (energeiai) permettent à Dieu de se communiquer au créé sans s'y épuiser. La présence divine dans toute réalité n'est pas identification substantielle mais relation énergétique : chaque étant participe aux énergies créatrices selon sa capacité réceptive propre.
De cette distinction découle une hiérarchie de justesse : certaines configurations manifestent plus totalement la gloire divine que d'autres, non par présence substantielle variable, mais par transparence différenciée à la lumière incréée. L'exigence éthique demeure donc : notre responsabilité consiste à discerner et à choisir les configurations qui ouvrent la circulation de la lumière plutôt que celles qui l'obstruent.
Votre commentaire démontre bien ce que signifie « dialoguer en fraternité » : non pas acquiescer mollement, en revanche engager les concepts avec rigueur, déplacer les perspectives avec audace, exiger des clarifications là où subsistent des équivoques. Ces Dialogues vivent précisément de tels échanges dans lesquels la pensée s'affine et se rectifie mutuellement. Je vous remercie donc pour cette contribution qui enrichit et nuance substantiellement les propositions initiales de mon article.
Jérôme, je tiens à vous remercier pour la complétude et la précision de votre réponse.
L’éclairage apporté sur la notion de persona, comme ce par quoi le divin résonne à travers l’existence singulière, m’était jusqu’ici inconnu. Il rappelle avec justesse que le langage est un média symbolique : derrière un même signifiant peuvent se tenir plusieurs niveaux de signifié.
Concernant l’essence, la substance et ce que nous sommes, tout dépend en effet de la cosmologie que l’on étudie ou que l’on incarne. Pour ma part, les attributs de l’origine sont le plein, l’infini et l’atemporel. Là où nous sommes, en revanche, relève de la singularité : une expression située de l’origine, où substance et rayonnement sont présents, mais sans s’y confondre.
Ce qui nous fonde et nous traverse est, selon moi, autre chose encore : une singularité spirituelle en quête. Et le chemin de maturation ne consiste pas à se dissoudre dans l’origine, mais à s’accorder au rayonnement présent, qu’on le nomme Logos ou Maât ou autre, afin de le laisser agir à travers une personne libre et responsable.
Votre dernière formulation me paraît rejoindre très profondément l’intuition que j’ai tenté de déployer dans cet article.
Dans la perspective de l’existentialisme spirituel russe que j'évoque dans l'article, l’être humain ne peut être pensé comme une substance close ni comme une simple émanation appelée à se résorber dans son origine. Il est avant tout liberté — non pas liberté psychologique, mais liberté ontologique — c’est-à-dire puissance de réponse au principe vivant qui le fonde.
La singularité dont nous parlons n’est donc pas un état mais un événement : elle advient dans la mesure où la personne se dégage des processus d’objectivation qui la réduisent à l’individu (au sens de Berdiaev) et devient lieu de manifestation de l’esprit.
Les univers symboliques jouent ici un rôle ambivalent. Figés, ils participent de l’objectivation ; réintériorisés existentiellement, ils redeviennent des chemins vers la profondeur du réel. Aucun ne contient la totalité du Vivant, mais chacun peut en devenir la transparence.
C’est en ce sens que je parle de transfiguration. Non comme d’une opération prométhéenne par laquelle l’humain produirait le sens, mais comme de l’acte créateur par lequel, dans sa liberté, il laisse passer dans le monde ce qui ne vient pas de lui. La création, chez Berdiaev, n’est jamais fabrication d’un objet : elle est victoire de l’esprit sur l’objectivation.
Ainsi, l’humain ne se dissout pas dans l’origine et ne s’érige pas non plus en source autonome : il devient ce lieu dramatique où la liberté créée répond à la liberté incréée.
Que nous nommions ce principe Logos, Maât ou autrement me semble secondaire au regard de cette expérience fondamentale.
Merci Jérôme pour ce texte, riche et stimulant. Il m’inspire plusieurs déplacements de regard que je soumets à la discussion.
On parle souvent de l’« échec des grands récits modernes ». Mais n’est-ce pas plutôt l’échec plus ancien de cultures dogmatiques qui ont voulu imposer le divin au lieu de le laisser rayonner ? La modernité n’a peut-être pas tant détruit le sacré qu’elle n’a refusé certaines formes d’autorité spirituelle devenues coercitives.
Sur la distinction entre individu et personne, je m’interroge également. Chez Berdiaev, la personne est opposée à l’individu. Mais étymologiquement, l’individu (individuum) est ce qui est insécable, tandis que la personne (persona) est le masque, la figure incarnée. N’y a-t-il pas là une inversion conceptuelle qui mérite d’être explicitée pour éviter toute confusion ?
De même, lorsqu’on évoque une tension entre l’humain et la transcendance, ne risque-t-on pas une légère inflation anthropologique ? Cette tension ne serait-elle pas plus justement située entre la personne incarnée et l’individualité de l’esprit, entre l’avatar et son origine, plutôt qu’entre l’humain et un transcendant posé comme vis-à-vis ?
Dans le même esprit, présenter l’humain comme agent de « transfiguration du monde » n’est-ce pas reconduire une forme d’orgueil discret ? Peut-être l’enjeu n’est-il pas de transformer le monde, mais de s’accorder ou non à une œuvre déjà en cours.
Enfin, une distinction me semble essentielle : celle entre l’essence divine et la substance de ses manifestations. Dire que tout procède de l’essence ne signifie pas que toute forme la contienne pleinement. Sans cette distinction, on court le risque d’abolir toute hiérarchie de justesse et toute responsabilité.
Au plaisir de poursuivre cet échange.
Merci Alexandre pour ce commentaire d'une grande richesse ! Je vais essayer d'y répondre de manière conséquente.
Les institutions religieuses, en transformant la révélation vivante en dogme fossilisé et en substituant la contrainte extérieure à l'adhésion intérieure libre, ont effectivement préparé leur propre désertion. Mais la modernité a également opéré un réductionnisme progressif en ramenant le réel au mesurable, au contrôlable, à l'objectivable — ce que Berdiaev nomme « objectivation ». Ces deux phénomènes — dégénérescence des autorités spirituelles en pouvoir coercitif et réduction positiviste du réel — ont conjugué leurs effets pour produire la crise contemporaine du sens. Cependant, mon propos étant précisément de convoquer Berdiaev pour clarifier une posture spirituelle en opposition à cette réduction du réel au quantifiable, je ne pouvais développer cette critique historique des institutions religieuses.
Au sujet du mot persona, souvenons-nous que le masque antique n'était pas simple dissimulation mais révélation d'un archétype, amplification d'une vérité (per-sonare : « retentir à travers »). Ainsi, dans la tradition orthodoxe russe dont hérite Berdiaev, comme dans la pensée personnaliste chrétienne, la personne est ce qui « retentit » du divin à travers l'existence singulière, ce par quoi l'image de Dieu (imago Dei) se manifeste. Ce n'est plus le masque qui cache, mais la transparence qui révèle, l'interface entre l'humain et le transcendant. Selon les héritages spirituels ou philosophiques, un même mot peut désigner plusieurs notions très différentes. De même, votre remarque me confirme dans la nécessité d'ajouter à ma publication une sorte d'abécédaire pour préciser le sens que je donne aux mots ou que leur donnent les penseurs que j'évoque.
Quant à votre reformulation autour de l'humain et de la transcendance, elle s'inscrit dans une perspective émanationniste (néoplatonisme, advaïta, soufisme) où le drame existentiel réside dans l'oubli de notre nature divine originaire. L'existentialisme de Kierkegaard maintient au contraire la tension entre l'humain et la transcendance pour préserver l'altérité radicale du divin : Dieu n'y est pas l'origine dont nous serions les émanations, mais l'Autre absolu qui nous interpelle. L'enjeu décisif : la création est-elle émanation nécessaire (continuité ontologique) ou acte libre ex nihilo (discontinuité radicale) ? Ces deux positions sont seulement les deux faces d'une même réalité. Ainsi, D.ieu — quel que soit le nom employé — est tout autant le Grand Tout dont nous sommes partie vivante que le Tout-Autre qui nous transcende absolument.
Votre dernière observation touche au nœud métaphysique le plus délicat. Distinguer « essence divine » et « substance de ses manifestations » est capital : affirmer que « tout procède de l'essence » ne signifie pas que « toute forme la contient pleinement ». Sans cette distinction, on risque un panenthéisme indifférencié qui risque d'abolir toute hiérarchie qualitative ou responsabilité éthique.
Cette distinction rappelle la théologie palamite : l'essence divine (ousia) demeure absolument transcendante et inaccessible, tandis que les énergies divines (energeiai) permettent à Dieu de se communiquer au créé sans s'y épuiser. La présence divine dans toute réalité n'est pas identification substantielle mais relation énergétique : chaque étant participe aux énergies créatrices selon sa capacité réceptive propre.
De cette distinction découle une hiérarchie de justesse : certaines configurations manifestent plus totalement la gloire divine que d'autres, non par présence substantielle variable, mais par transparence différenciée à la lumière incréée. L'exigence éthique demeure donc : notre responsabilité consiste à discerner et à choisir les configurations qui ouvrent la circulation de la lumière plutôt que celles qui l'obstruent.
Votre commentaire démontre bien ce que signifie « dialoguer en fraternité » : non pas acquiescer mollement, en revanche engager les concepts avec rigueur, déplacer les perspectives avec audace, exiger des clarifications là où subsistent des équivoques. Ces Dialogues vivent précisément de tels échanges dans lesquels la pensée s'affine et se rectifie mutuellement. Je vous remercie donc pour cette contribution qui enrichit et nuance substantiellement les propositions initiales de mon article.
Jérôme, je tiens à vous remercier pour la complétude et la précision de votre réponse.
L’éclairage apporté sur la notion de persona, comme ce par quoi le divin résonne à travers l’existence singulière, m’était jusqu’ici inconnu. Il rappelle avec justesse que le langage est un média symbolique : derrière un même signifiant peuvent se tenir plusieurs niveaux de signifié.
Concernant l’essence, la substance et ce que nous sommes, tout dépend en effet de la cosmologie que l’on étudie ou que l’on incarne. Pour ma part, les attributs de l’origine sont le plein, l’infini et l’atemporel. Là où nous sommes, en revanche, relève de la singularité : une expression située de l’origine, où substance et rayonnement sont présents, mais sans s’y confondre.
Ce qui nous fonde et nous traverse est, selon moi, autre chose encore : une singularité spirituelle en quête. Et le chemin de maturation ne consiste pas à se dissoudre dans l’origine, mais à s’accorder au rayonnement présent, qu’on le nomme Logos ou Maât ou autre, afin de le laisser agir à travers une personne libre et responsable.
Au plaisir de poursuivre cet échange.
Cher Alexander,
Votre dernière formulation me paraît rejoindre très profondément l’intuition que j’ai tenté de déployer dans cet article.
Dans la perspective de l’existentialisme spirituel russe que j'évoque dans l'article, l’être humain ne peut être pensé comme une substance close ni comme une simple émanation appelée à se résorber dans son origine. Il est avant tout liberté — non pas liberté psychologique, mais liberté ontologique — c’est-à-dire puissance de réponse au principe vivant qui le fonde.
La singularité dont nous parlons n’est donc pas un état mais un événement : elle advient dans la mesure où la personne se dégage des processus d’objectivation qui la réduisent à l’individu (au sens de Berdiaev) et devient lieu de manifestation de l’esprit.
Les univers symboliques jouent ici un rôle ambivalent. Figés, ils participent de l’objectivation ; réintériorisés existentiellement, ils redeviennent des chemins vers la profondeur du réel. Aucun ne contient la totalité du Vivant, mais chacun peut en devenir la transparence.
C’est en ce sens que je parle de transfiguration. Non comme d’une opération prométhéenne par laquelle l’humain produirait le sens, mais comme de l’acte créateur par lequel, dans sa liberté, il laisse passer dans le monde ce qui ne vient pas de lui. La création, chez Berdiaev, n’est jamais fabrication d’un objet : elle est victoire de l’esprit sur l’objectivation.
Ainsi, l’humain ne se dissout pas dans l’origine et ne s’érige pas non plus en source autonome : il devient ce lieu dramatique où la liberté créée répond à la liberté incréée.
Que nous nommions ce principe Logos, Maât ou autrement me semble secondaire au regard de cette expérience fondamentale.
Fraternellement !
"il devient ce lieu dramatique où la liberté créée répond à la liberté incréée.", c'est une très belle formulation. merci