Les voix étouffées : l'autre sionisme et l'autre Palestine
Des deux côtés, des penseurs lucides avaient compris ce qui allait se passer et cherché une autre voie. Leurs propres camps les ont réduits au silence. Voici leur histoire et leurs héritiers.
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Le Monde Traversé · L’époque à l’épreuve · 50 min
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Série : Israël-Palestine : au-delà de la guerre des récits | Article 2 — Les voix étouffées : l’autre sionisme et l’autre Palestine
Dans cet article :
L’urgence contre la profondeur : le débat fondateur du sionisme
Le courant palestinien de coexistence : une histoire étouffée
La coexistence ordinaire : quand deux peuples partageaient encore une terre
Khalil al-Sakakini : éduquer un être humain avant d’éduquer un Arabe
L’accord Fayçal-Weizmann : ce que les grandes puissances ont détruit
Les Nashashibi : quand les modérés palestiniens mouraient pour avoir cherché le compromis
La convergence que personne n’a voulu voir
Les héritiers : une infrastructure fragile mais vivante
Nusseibeh, Ayalon, Beilin, Abed Rabbo : la paix que les gouvernements refusèrent de signer
Mustafa Barghouti : la résistance palestinienne sans armes ni haine
Combatants for Peace et les autres : la paix par la pratique
Le 7 octobre : quand la nuit tombe sur les bâtisseurs de paix
La nuit du Yabboq et la transformation intérieure comme nécessité
« Il ne suffit pas que notre peuple s’installe en Palestine — il faut que son installation se fasse dans la dignité, dans la sagesse, et dans la paix avec ses voisins. » — Ahad Ha’Am, Lo Zeh ha-Derekh, 1889
« Arabes et Juifs [...] dans l'esprit de la plus cordiale bienveillance, coopéreront pour le développement de la Palestine. » — Émir Fayçal ibn Hussein, accord avec Weizmann, 3 janvier 1919
Il existait un autre chemin
L’article précédent de cette série décrivait comment le Hamas et l’extrême droite israélienne s’alimentent mutuellement, chacun fournissant à l’autre la justification de son existence, chacun puisant dans leur opposition une énergie qu’il ne pourrait entretenir seul. Il s’achevait sur une promesse implicite : quelque part dans cette histoire avaient existé d’autres voix, minoritaires mais vivantes, lucides et courageuses, qui avaient choisi une autre direction, parmi les moins connues et les plus instructives de ce conflit, et dont le sort mérite d’être raconté.
Voici ce récit. Non pour adoucir le tableau, ni pour proposer la consolation facile d’un contre-récit idyllique, mais parce qu’on ne peut rendre compte honnêtement de ce qui s’est passé sans mesurer d’abord ce qui aurait pu se passer. Déclarer inévitable ce qui a simplement été choisi (par ceux qui avaient intérêt à ce que la paix reste hors de portée), c’est déjà une façon de leur donner raison après coup.
Ce que l’on trouve en remontant aux origines du conflit est troublant à plus d’un titre. Les deux peuples avaient, dès les premières décennies du XXe siècle, des penseurs et des militants qui voyaient avec lucidité les dangers dans lesquels leurs propres camps s’engageaient. Ces voix n’étaient pas naïves : elles étaient souvent les témoins les plus directs des tensions réelles. Elles étaient simplement capables de regarder l’autre sans le réduire à une menace. C’est pour cela qu’on les a fait taire.
Le miroir que tend cet article est donc l’inverse de celui du précédent : non pas deux extrémismes qui convergent dans la destruction, mais deux courants de lucidité que les mêmes mécanismes ont marginalisés des deux côtés, à savoir la pression exercée sur les modérés pour les réduire au silence, les guerres successives qui rétrécissaient l’espace de la nuance, et cette logique implacable des extrêmes qui exigeait une loyauté totale, à laquelle aucune perspective de coexistence n’était en mesure de souscrire.
L’urgence contre la profondeur : le débat fondateur du sionisme
Herzl : l'État d'abord
Theodor Herzl n’est pas un fanatique. La précision s’impose, parce que la tentation de l’anachronisme (relire les pères fondateurs à la lumière des abus commis en leur nom par des générations ultérieures) est l’une des principales sources de distorsion intellectuelle dans ce débat. Herzl est un journaliste viennois de la fin du XIXe siècle, assimilé, libéral, profondément laïc, qui a assisté en 1894 à Paris à la dégradation publique du capitaine Alfred Dreyfus devant une foule hurlant « mort aux Juifs », et qui en a tiré une conclusion nette : si l’antisémitisme peut s’exprimer ainsi, avec cette virulence, dans la patrie des Droits de l’homme et de la Révolution française, alors le projet de l’émancipation juive dans les sociétés européennes est une illusion à durée limitée, et la seule réponse digne est la souveraineté politique du peuple juif dans un État indépendant.
Der Judenstaat, publié en 1896, est le manifeste de cette conviction. Sa logique est celle de l’urgence : les Juifs d’Europe sont en danger, ils ont besoin d’un refuge qui soit aussi un État, et la Palestine, avec son poids symbolique et historique et une présence juive continue depuis l’Antiquité, est le territoire évident pour ce projet. La question de la relation à ceux qui y habitent déjà n’est pas ignorée, mais elle reste périphérique dans la pensée herzlienne : Herzl raisonne d’abord en termes diplomatiques et politiques, cherchant à convaincre les grandes puissances et les philanthropes juifs de soutenir son projet. Ce n’est pas une conquête coloniale au sens propre (aucune puissance étatique juive n’existait pour l’ordonner), mais une entreprise d’établissement négociée avec les souverains en place, qu’il décrit en termes de développement et de modernisation, convaincu qu’elle procurerait des bénéfices économiques mutuels à une terre qu’il perçoit, avec la myopie de son époque, comme sous-développée.
Cette pensée porte en elle une tension qu’Herzl ne résout pas. Sa mort précoce en 1904, à quarante-quatre ans, ne lui en laisse peut-être pas le temps ; la nature de son projet ne l’y invitait sans doute pas davantage. Il pense pour les Juifs et envisage la relation à l’autre en termes de transaction économique plutôt que de reconnaissance mutuelle. Son sionisme n’est pas celui du Grand Israël : il n’a jamais revendiqué de frontières bibliques ni présenté la Palestine comme un don divin inaliénable. C’est un sionisme centré sur lui-même, dans lequel l’autre est présent sans être véritablement vu.
Ahad Ha'Am : l'éthique d'abord
Asher Ginsberg, qui écrit sous le pseudonyme d’Ahad Ha’Am, l’un du peuple en hébreu, est la conscience que le sionisme portait en lui sans toujours l’écouter. Essayiste d’une rigueur sans concession, il représente un sionisme qui ne voulait pas seulement un État juif, mais un État qui soit digne d’être juif.
Son texte fondateur sur cette question, publié dès 1891 après un voyage en Palestine, Emet me-Eretz Yisrael (La vérité de la terre d’Israël), reste l’un des documents les plus prémonitoires de toute l’histoire de ce conflit. Il y observe les pionniers des premières aliyot avec un regard qui n’est pas hostile mais profondément inquiet, et formule une critique qui n’a rien perdu de sa précision un siècle et demi plus tard : « À l’extérieur nous sommes habitués à croire que les Arabes sont tous des sauvages du désert, un peuple semblable à l’âne, qu’ils ne voient ni n’entendent. Mais c’est une grande erreur. Les Arabes, surtout ceux des villes, voient et comprennent nos faits et gestes, et ils gardent le silence mais ils attendent le moment où ils pourront agir de façon à ce que leurs actions leur procurent un maximum de profit. »
Ce que perçoit Ahad Ha’Am n’est pas simplement une tension conjoncturelle liée aux excès de quelques nouveaux arrivants mal préparés : c’est un angle mort structurel dans le projet sioniste tel qu’il se déploie sur le terrain. La Palestine n’est pas une terre vide, ni une terre exclusivement arabe. C’est une terre de présences multiples et anciennes, où le yishuv juif existait de manière continue dans les villes saintes bien avant les premières aliyot modernes, et où la population arabe, majoritaire dans les campagnes, avait développé des enracinements propres que les nouveaux arrivants ignoraient souvent avec une désinvolture qu’Ahad Ha’Am jugeait à la fois moralement fautive et politiquement suicidaire. Reconnaître la réalité arabe comme un fait politique et moral de premier ordre, non comme un obstacle à contourner par la diplomatie ou l’argument économique, mais comme une présence humaine à traiter avec la même dignité que celle que les Juifs réclamaient pour eux-mêmes, était, à ses yeux, la condition sine qua non de toute entreprise durable.
Sa réponse à cet angle mort n’est pas le renoncement au projet sioniste dont il était l’un des théoriciens les plus sérieux, mais sa refondation sur des bases radicalement différentes. Plutôt qu’un État qui reproduirait les structures nationales européennes avec leurs exclusivismes et leurs souverainetés jalouses, Ahad Ha’Am envisage un centre spirituel, foyer d’un renouveau culturel, éthique et intellectuel du peuple juif, dans une relation de voisinage honnête et respectueux des populations arabes d’une terre dont les deux peuples pouvaient légitimement se réclamer. Cette vision était moins spectaculaire que celle d’Herzl, elle ne promettait pas de refuge immédiat aux Juifs persécutés d’Europe de l’Est, tels ceux soumis aux pogroms d’une Russie antisémite, et c’est ce qui lui valut d’être attaquée comme insuffisante dans les années de l’urgence. Elle était pourtant incomparablement plus lucide dans sa compréhension de ce que signifie renforcer une présence dans une terre à la fois ancestrale et partagée.
Le différend entre Herzl et Ahad Ha’Am n’était donc pas un simple débat académique sur les modalités d’un projet national : c’était la confrontation entre une pensée de l’urgence et une pensée de la profondeur. L’une demandait comment créer un État ; l’autre demandait d’abord quel État mérite d’être créé. Ces deux questions ne s’excluaient pas, mais dans les conditions de la première moitié du XXe siècle, avec l’antisémitisme européen qui montait vers son paroxysme génocidaire, c’est l’urgence qui a dicté ses termes à la profondeur, et non l’inverse.
Brit Shalom : l'éthique cherche un État
La pensée d’Ahad Ha’Am ne resta pas cantonnée aux pages de ses essais. Dans les années 1925-1942, elle trouva une traduction politique dans un courant d’une cohérence intellectuelle remarquable mais d’une solitude politique profonde : Brit Shalom, l’Alliance de Paix, fondée à Jérusalem par Arthur Ruppin, économiste et sociologue qui avait organisé une large partie de l’immigration juive en Palestine et qui, pour cela même, comprenait mieux que quiconque ce que cette immigration impliquait du point de vue de l’autre.
Dans ses rangs se retrouvent des noms devenus des références majeures de la pensée juive du XXe siècle : Martin Buber, dont la philosophie du dialogue (la relation Je-Tu comme fondement de toute existence humaine authentique) était l’aspect métaphysique de ce que Brit Shalom tentait de réaliser politiquement ; Gershom Scholem, grand spécialiste de la mystique juive, qui voyait dans le mépris de l’autre le symptôme d’une dégradation spirituelle ; et surtout Judah Léon Magnes, rabbin américain réformé, pacifiste durant la Première Guerre mondiale, premier chancelier de l’Université hébraïque de Jérusalem, institution fondée sur l’idée que la présence juive en Palestine devait d’abord être une présence culturelle et intellectuelle.
Judah Léon Magnes est la figure la plus audacieuse et la plus exposée de ce courant. Sa proposition, développée avec une précision institutionnelle remarquable dans son témoignage devant le Comité d’enquête anglo-américain en 1946, est celle d’un commonwealth arabo-juif fondé sur la parité politique : deux peuples, une seule structure étatique, une représentation égale dans toutes les institutions, l’immigration juive maintenue mais encadrée par un conseil mixte où Arabes et Juifs auraient un droit de regard symétrique. « Nous ne sommes pas seulement concernés par l’établissement d’un foyer, disait-il, mais par le caractère du foyer que nous construisons. La Palestine n’est ni seulement juive ni seulement arabe. »
Ces positions lui valurent d’être attaqué et hué par une large partie de la communauté juive, en Palestine comme en diaspora. À l’heure de la Shoah, de l’urgence absolue d’un refuge pour les survivants des camps, proposer de négocier l’immigration juive avec un conseil arabo-juif (la partie arabe ayant soutenu activement les nazis en la personne du Grand Mufti de Jérusalem) apparaissait à beaucoup comme une obscénité morale. Magnes n’ignorait pas cette réalité, il la nommait, il en mesurait toute la déchirure. Mais il maintenait que l’urgence ne pouvait pas fonder seule un projet d’avenir viable : construire un État après le refus arabe de tous les plans de partage proposés depuis la Commission Peel jusqu’à l’ONU, de plus dans la tension d’une guerre de survie, laissait irrésolue la question du statut politique des Arabes demeurés sur le territoire. Cette question allait cependant être partiellement résolue par l’intégration dans le nouvel État d’une communauté arabe dotée des mêmes droits civiques que les citoyens juifs, représentant aujourd’hui vingt pour cent de la population israélienne. Mais Magnes la voyait, de son vivant, comme une fondation incomplète. Il mourut en 1948, cinq mois après la proclamation de l’État d’Israël, sans avoir vu son projet aboutir et sans y avoir renoncé.
Ce que Brit Shalom et Magnes représentent dans l’histoire du sionisme, c’est la conscience que la victoire militaire et politique ne clôt pas les questions qu’elle laisse en suspens : un État peut conquérir sa survie dans la guerre et découvrir, des décennies plus tard, que les conditions d’une paix durable restent à construire. Cette conscience (non pas un réquisitoire contre la fondation d’Israël, mais une lucidité sur ce que la fondation n’avait pas eu le temps ni les conditions de résoudre) était minoritaire dans les années quarante, noyée dans le fracas et l’urgence des combats. Elle allait devenir une question que les générations suivantes d’Israéliens, ceux qui ne voulaient plus simplement exister mais vivre en paix avec leurs voisins, se poseraient avec une acuité croissante.
Le courant palestinien de coexistence : une histoire étouffée
La coexistence ordinaire : quand deux peuples partageaient encore une terre
Avant que la politique ne radicalise les relations entre les deux peuples, avant que les grandes déclarations et les revendications nationales concurrentes ne structurent la perception que chaque camp avait de l’autre, il y eut simplement une coexistence possible. Les premières vagues d’immigration juive en Palestine, à partir de 1882, vinrent grossir les rangs des communautés juives de Jérusalem, Safed, Tibériade et Hébron qui existaient de manière continue depuis des siècles, les nouveaux arrivants rejoignant une présence ancestrale plutôt qu’ils ne s’installaient en terrain vierge. Ces immigrants, pour la plupart de jeunes gens cultivés et idéalistes venus d’Europe de l’Est, porteurs d’une éducation solide et d’un projet de renaissance collective aussi bien culturelle qu’agricole, rencontraient une population arabe composée pour l’essentiel de paysans, d’artisans, de commerçants et de notables qui regardaient leur arrivée avec de la curiosité mêlée d’un pragmatisme économique et d’une inquiétude croissante, dans des proportions qui variaient selon les lieux et les années.
Ce que les archives de cette période révèlent, si on les lit sans les filtres des récits nationalistes constitués après coup, c’est une réalité complexe mais souvent féconde. Les apports concrets des premières aliyot étaient réels et mesurables, et ils touchaient à deux domaines distincts dont les effets débordèrent largement les seules communautés juives.
Sur le plan agricole d’abord : les méthodes agronomiques modernes introduites par ces immigrants (cultures irriguées, agrumiculture intensive dont la fameuse orange de Jaffa devint un symbole mondial, techniques d’arboriculture et de sélection variétale) transformèrent des terres jugées improductives et diffusèrent des savoir-faire dont bénéficièrent les populations bien au-delà des seules exploitations juives. Les échanges allaient dans les deux sens, et les marchés où les deux communautés commerçaient témoignaient d’une interdépendance économique que ni les uns ni les autres n’avaient intérêt à rompre.
Sur le plan sanitaire, les bénéfices furent encore plus marqués : les dispensaires et hôpitaux créés par les nouvelles communautés, au premier rang desquels les structures Hadassah, apportaient une médecine moderne dont la région était largement dépourvue et accueillaient des patients arabes autant que juifs. La campagne antipaludéenne sioniste, conduite à partir de 1922 par le microbiologiste Israel Jacob Kligler depuis les laboratoires Hadassah, constitua l’apport le plus décisif et le plus documenté. Première campagne nationale d’élimination du paludisme réussie dans l’histoire mondiale de la santé publique, elle s’appuya sur le drainage méthodique des marais côtiers et de la vallée de Jezreel pour éliminer en moins d’une décennie un fléau qui décimait les deux communautés depuis des générations. L’administration mandataire britannique elle-même l’attestait dans un mémorandum de 1936 au Comité spécial des Nations Unies : cette campagne avait été un facteur direct d’augmentation de la population arabe en Palestine. Le Comité d’enquête anglo-américain de 1946 confirma que le déclin de la mortalité arabe sous le Mandat, particulièrement la mortalité infantile, était étroitement lié à la disparition du paludisme comme cause majeure de mort dans ces districts. Ce sont des sources primaires incontestables, non des arguments idéologiques.
Cette coexistence ordinaire n’était pas une idylle : des tensions sur les terres cultivables existaient réellement, et il faut les nommer avec précision. Les achats fonciers conclus par les arrivants juifs avec des propriétaires résidant pour beaucoup à Beyrouth ou à Damas étaient des transactions légales dont les prix proposés étaient volontiers acceptés, mais ces transferts de propriété mettaient fin à des arrangements coutumiers d’exploitation, et rien dans les termes de vente n’était prévu par les vendeurs ou les acheteurs pour protéger les anciens métayers. Ce n’était donc pas la dépossession coloniale que certains récits ont construite après coup, mais une réalité humaine que les voix les plus lucides du mouvement sioniste, Ahad Ha’Am le premier, signalaient comme une source de ressentiment qu’il eût fallu traiter autrement.
Ce que cette période révèle, et que ni la caricature d’une hostilité arabe irréductible ni celle d’une harmonie idyllique ne peuvent décrire sans déformer la réalité, c’est que ces deux peuples auraient pu partager un territoire dans des conditions certes parfois tendues, sans que leur relation soit nécessairement celle de la guerre, et que ce qui existait alors n’était pas seulement une coexistence précaire mais un tissu vivant d’échanges et d’interdépendances qui portait en lui la possibilité de s’approfondir. Ce sont la politique, les grandes puissances, les déclarations unilatérales, les promesses contradictoires et les fanatiques des deux bords qui ont tranché ce fil avant qu’il ne devienne un vrai lien, transformant en conflit existentiel ce qui aurait pu devenir fondation.
Khalil al-Sakakini : éduquer un être humain avant d'éduquer un Arabe
La Palestine que Sakakini habitait était celle d’un territoire en recomposition profonde : après l’effondrement de l’Empire ottoman au sortir de la Première Guerre mondiale, la région était passée sous Mandat britannique en 1920, administration de tutelle confiée par la Société des Nations à Londres, chargée d’y développer les institutions d’un futur État tout en ménageant des promesses contradictoires faites aux communautés juive et arabe, cadre instable qui allait structurer, et finalement embraser, les décennies suivantes.
Dans ce contexte de la Palestine ottomane finissante puis mandataire, Khalil al-Sakakini (1878-1953) compte parmi les figures intellectuelles les plus méconnues de l’histoire palestinienne, et cette méconnaissance n’est pas accidentelle. Enseignant, poète, réformateur pédagogique, il incarnait ce courant de la Nahda arabe dans sa déclinaison palestinienne et jérusalémite. Ses écrits pédagogiques posaient comme fondement de toute formation humaine l’humanisme universel plutôt que l’appartenance ethnique ou confessionnelle : « on n’éduque pas un Arabe, un Chrétien ou un Musulman, on éduque un être humain, et c’est à cette échelle seulement que l’éducation a un sens. »
Mais la trajectoire réelle de l’éducation palestinienne après 1948 prit rapidement une direction radicalement opposée à cette philosophie. Sous administrations jordanienne puis égyptienne, sous l’OLP, le Fatah et finalement le Hamas, les contenus scolaires construisirent une identité fondée sur le conflit, le martyre et l’exclusion de l’autre, tout ce que Sakakini avait précisément refusé. Un seul exemple : la thèse de doctorat que Mahmoud Abbas, président de l’Autorité palestinienne depuis 2005, mandat échu depuis 2009 sans avoir été depuis soumis à aucune élection, soutint à Moscou en 1982 sous le titre The Other Side: the Secret Relationship Between Nazism and Zionism. Elle contestait le nombre de victimes juives de la Shoah, postulait une collaboration entre sionistes et nazis pour accélérer l’immigration vers la Palestine, et posait ainsi les bases d’une assimilation des Israéliens aux nazis, discours qui n’a cessé de se répandre dans certains milieux pro-palestiniens depuis lors. Elle dit à elle seule ce que le leadership intellectuel palestinien dominant produisit à la place de l’héritage humaniste de Sakakini. Abbas a certes qualifié publiquement la Shoah de « crime le plus odieux de l’ère moderne » en 2014, mais cette déclaration tardive ne réécrit pas la thèse. Sakakini ne fut pas influent : il fut délibérement écarté. C’est pour cela qu’il trouve sa place dans cet article.
Rappelons qu’avant la Première Guerre mondiale, ses relations avec certains milieux sionistes culturels étaient empreintes d’une estime mutuelle que ses journaux documentent avec une franchise qui contraste avec les postures officielles de l’époque. Il n’était pas naïf sur les tensions politiques qui se dessinaient, ni ignorant des enjeux fonciers et démographiques, mais il refusait de laisser celles-ci définir la totalité de sa relation à des hommes et des femmes qu’il respectait comme penseurs et comme individus. Cette capacité à distinguer les personnes des projets politiques qu’elles portent est ce que les temps de crise rendent le plus difficile à maintenir, et ce que Sakakini maintint aussi longtemps que les conditions le permirent.
Dans la galerie palestinienne des voix favorables à la coexistence, Sakakini tient le rôle qu’Ahad Ha’Am tient dans le courant sioniste de la lucidité : un intellectuel qui a posé la question culturelle et éthique avant la question politique, et qui a payé cette priorité de sa marginalisation progressive à mesure que la politique prenait le pas sur tout le reste.
L'accord Fayçal-Weizmann : ce que les grandes puissances ont détruit
Le 3 janvier 1919, en marge de la Conférence de paix de Paris qui redessinait l’ordre mondial au lendemain de la Grande Guerre, l’émir Fayçal ibn Hussein et Chaïm Weizmann signèrent un accord que peu de manuels mentionnent. Fayçal était le fils du chérif de La Mecque et le porte-voix reconnu des aspirations arabes à l’indépendance ; Weizmann, un chimiste de génie et le président de l’Organisation sioniste mondiale. Leur texte, l’accord Fayçal-Weizmann, engageait les deux parties à coopérer dans l’esprit de ce qu’il nommait la « plus cordiale bienveillance » : encourager l’immigration juive en Palestine à grande échelle tout en protégeant les droits des paysans arabes, garantir la liberté de culte pour toutes les confessions, confier les Lieux saints musulmans au contrôle musulman, et construire une relation arabo-juive fondée sur la reconnaissance mutuelle plutôt que sur l’opposition.
L’existence même de ce document devrait invalider toute lecture qui présenterait l’opposition arabe au sionisme comme une donnée naturelle et inévitable. Il ne s’agit pas d’un accord arraché sous la contrainte, ni d’une capitulation : c’est la reconnaissance explicite et formelle, par le représentant arabe le plus légitime de l’époque, que le projet sioniste pouvait s’articuler avec les aspirations arabes dans un cadre de coopération mutuellement bénéfique.
Mais l’accord contenait une clause qui le rendait suspendu à une condition extérieure à la volonté des deux signataires : il était subordonné à l’indépendance arabe promise par les Britanniques pendant la guerre, cette promesse que Lawrence d’Arabie avait portée dans les sables du Hedjaz, sans savoir que Londres la trahissait déjà sur deux fronts. Car le gouvernement britannique menait simultanément trois politiques contradictoires dont aucune des parties n’avait connaissance des deux autres : en 1916, la promesse d’un vaste royaume arabe indépendant faite au chérif Hussein en échange de son soulèvement contre l’Empire ottoman ; la même année, les accords secrets Sykes-Picot qui découpaient ce même royaume en zones d’influence franco-britanniques ; puis en novembre 1917, la Déclaration Balfour promettant à la communauté juive britannique le soutien de Londres à l’établissement d’un foyer national juif en Palestine, Londres cherchant ainsi à rallier à sa cause les influentes communautés juives de Grande-Bretagne, des États-Unis et de Russie, au prix d’une promesse territoriale sur un pays qu’elle avait déjà distribué deux fois. Arthur Koestler résuma cette triple duperie en une seule phrase : « Une nation a solennellement promis à une seconde le territoire d’une troisième. »
Lorsque la France s’installa en Syrie au printemps 1920 et que Londres laissa faire, la promesse d’indépendance faite aux Arabes s’effondra définitivement. Fayçal ajouta alors une annotation manuscrite en arabe au bas de l’accord signé avec Weizmann, le rendant caduc dans ces conditions : « Si les Arabes n’obtiennent pas leur indépendance, je ne suis lié par rien. » Cette architecture d’engagements contradictoires (dont Lawrence lui-même ne découvrit l’étendue qu’après la guerre, au prix d’une désillusion qui le hantera jusqu’à sa mort) constitue l’une des duplicités diplomatiques les mieux documentées de cette période, dont l’article suivant de cette série mesurera toutes les conséquences.
Ce qui a mis fin à la possibilité d’une coexistence arabo-juive en 1919 n’était pas l’incompatibilité fondamentale des peuples : c’était la géopolitique occidentale, qui liquida en quelques mois ce que deux leaders avaient laborieusement construit. Cette réalité ne diminue en rien les responsabilités propres de chaque camp dans les décennies qui suivirent, mais elle devrait peser lourd dans tout jugement sur ce qui était ou n’était pas possible.
Les Nashashibi : quand les modérés palestiniens mouraient pour avoir cherché le compromis
La société palestinienne des années 1920-1948 n’était pas la communauté unanimement opposée au sionisme et gouvernée par une volonté collective homogène que certains récits ont construite. La réalité politique palestinienne de cette période était structurée par une rivalité profonde entre deux grandes familles notabiliaires de Jérusalem dont les orientations politiques différaient sur la question centrale de la relation aux Juifs et à l’administration mandataire anglaise : les Husseini, dominants politiquement sous la direction charismatique et fatale d’Amin al-Husseini, Grand Mufti de Jérusalem, dont l’article précédent de la série rappelle qu’il alla jusqu’à s’allier avec les nazis en créant en Bosnie une division musulmane SS qui massacra des civils, et les Nashashibi, plus pragmatiques, plus ouverts à la négociation et au compromis, mais progressivement éliminés par une combinaison de terreur politique et d’événements qui leur retira toute marge de manœuvre.
Raghib Nashashibi, maire de Jérusalem de 1920 à 1934 et figure de proue du courant modéré, porta pendant ses années de mandat un pragmatisme politique courageux dans le contexte de radicalisation croissante qui l’entourait : il cherchait des accommodements territoriaux et économiques, refusait la politique de la table rase, et maintenait des canaux de communication avec l’administration mandataire et avec les représentants juifs, canaux que le Mufti cherchait à fermer par tous les moyens. Son neveu Fakhri Nashashibi alla plus loin encore, trop loin pour survivre : il organisa dans les années 1936-1939 des milices destinées à contrecarrer les groupes armés d’al-Husseini, chercha activement des arrangements avec les autorités britanniques et les représentants sionistes, et représenta jusqu’à son assassinat à Bagdad en 1941 la figure la plus exposée et la plus déterminée de ce courant anti-radicalisation.
L’histoire de Fakhri Nashashibi est d’une horreur ordinaire : il fut tué non par des soldats israéliens (l’État d’Israël n’existait pas encore) mais par des partisans du Mufti, à l’étranger, comme un traître. Ce phénomène de terreur interne, des modérés palestiniens éliminés physiquement par leur propre camp pour avoir cherché le compromis, est l’un des facteurs les plus constants de l’histoire palestinienne de cette période, et l’un des plus rarement nommés. Ce phénomène n’explique pas à lui seul l’ensemble des développements ultérieurs, mais le passer sous silence serait déformer le tableau : la modération palestinienne était non seulement minoritaire, mais mortellement dangereuse pour ceux qui l’incarnaient.
Côté juif, Magnes était hué et isolé, Brit Shalom était ridiculisé, mais ses membres n’étaient pas assassinés. Cette différence de degré dans la violence exercée contre les voix modérées de chaque côté est un élément de l’asymétrie réelle entre les deux situations que le mot miroir de cette série ne doit jamais masquer entièrement.
Musa Alami : du dialogue ferme à l'autocritique prophétique
Musa Alami (1897-1984) est peut-être la figure palestinienne dont le parcours illustre le mieux ce que signifie choisir la construction là où la défaite poussait les autres vers la destruction. Son parcours est celui d’un homme qui passa de la fermeté négociatrice à l’autocritique prophétique, sans jamais abandonner ni la méthode du dialogue ni l’exigence envers son propre camp.
Ses racines à Jérusalem étaient parmi les plus profondes de son temps : son grand-père et son père avaient tous deux été maires de la ville et sa famille maternelle, les Ansari, descendants d’un compagnon du prophète Muhammad, assurait depuis huit siècles la garde de l’esplanade d’al-Aqsa. Son attachement à la terre n’était pas idéologique : il était existentiel et spirituel, ce qui rendait sa démarche de dialogue d’autant plus significative. Enfant, il avait étudié à l’école avant-gardiste fondée par Khalil al-Sakakini lui-même, créant ainsi un lien direct, biographique et intellectuel, entre les deux figures centrales du courant humaniste palestinien que cet article documente. Il acheva sa formation juridique à Cambridge, dont il sortit diplômé en 1924.
Avocat brillant, haut fonctionnaire de l’administration mandataire britannique, il fut désigné dès 1933 par le Haut-Commissaire Arthur Wauchope pour rencontrer les leaders sionistes. Ses entretiens directs avec David Ben Gourion et Moshe Sharett, dont l’historien Walter Laqueur a rapporté la teneur, constituent l’un des rares moments de dialogue politique palestino-sioniste de cette période, et leur franchise réciproque mérite d’être restituée sans embellissement. Ben Gourion lui soumit une vision généreuse : les sionistes développeraient la terre pour tous ses habitants, dans le cadre d’une fédération incluant Palestine, Irak et autres États arabes. Alami répondit avec une franchise désarmante : au mieux les Juifs pourraient espérer une enclave autour de Tel Aviv dans une Palestine musulmane, et il préférerait que la terre restât sous-développée cent années supplémentaires plutôt que de la voir développée par d’autres que les Arabes eux-mêmes. Ben Gourion quitta ces entretiens en parlant d’une « expérience qui a échoué ».
Certes ses positions étaient fermes, mais Alami les porta dans un cadre que la grande majorité des leaders arabes de l’époque refusait : celui de la négociation directe, du face-à-face honnête, de l’échange d’arguments plutôt que du rejet préalable. Là où Amin al-Husseini imposait le silence et l’intimidation envers quiconque s’aventurait à parler aux Juifs, Alami s’asseyait à la table, exposait ses positions sans évitement, et écoutait les arguments de l’autre camp. Ce n’est pas la concession qui fait de lui un modéré, c’est la méthode, et la conviction que le dialogue valait mieux que le silence armé.
Mais les conséquences de sa franchise furent immédiates : les dirigeants sionistes firent pression sur les Britanniques pour qu'il soit limogé, ce qui fut accompli dès 1934, puis à nouveau en 1937, avec cette fois un exil forcé au Liban. Son indépendance d'esprit (il était, selon l'historien Nadi Abusaada, « le seul leader du calibre requis qui n'appartenait à aucun parti et pouvait donc les représenter tous ») lui permit néanmoins de représenter la Palestine à la Conférence de Londres de 1939, de participer aux préparatifs de la Ligue arabe en 1944, et de fonder l'Arab Office pour défendre la cause palestinienne devant le Comité d'enquête anglo-américain en 1945-1946.
Cette même indépendance le rendit également vulnérable dans son propre camp : Amin al-Husseini, méfiant envers tout esprit libre, lança en 1947 à la veille de la guerre, par l'intermédiaire du Comité Arabe Supérieur qu'il présidait, une campagne active contre les bureaux d'information arabes qu'Alami avait patiemment mis en place à Jérusalem, Londres et Washington, entraînant le retrait du financement irakien, seul État arabe à avoir réellement contribué, et condamnant ainsi ces bureaux à la fermeture faute de ressources. Cette mécanique de double étranglement, où Alami fut marginalisé à la fois par la pression de l'adversaire sur les autorités mandataires et par la radicalisation de son propre camp, mérite d'être nommée telle quelle.
C'est après la Nakba de 1948 (terme arabe signifiant la catastrophe, qui désigne la dispersion de quelque 700 000 Palestiniens arabes chassés ou ayant fui dans le contexte de la première guerre israélo-arabe, et l'effondrement de la société palestinienne telle qu'elle existait depuis des générations) qu'Alami formula ce que peu de figures politiques de l'histoire ont le courage d'assumer après une défaite totale : il critiqua son propre camp avec une rigueur sans concession. En avril 1949, onze mois à peine après ce séisme, il publia à Beyrouth 'Ibrat Filastin (La leçon de Palestine), texte de quatre-vingt-dix-huit pages qui constitue l'un des actes intellectuels les plus courageux de l'histoire palestinienne. Alami y affirme sans détour que ce naufrage collectif n'était pas inévitable, que ce sont les Arabes eux-mêmes, en raison de leurs divisions intestines, de leur modernisation insuffisante, de la médiocrité de leurs régimes et de leur incapacité chronique à construire une unité politique réelle, qui ont failli : « Les Arabes ont été confrontés à un défi, le premier depuis leur libération de la domination étrangère ; et ils ne l'ont pas relevé. » Il ne cherche pas de bouc émissaire, ni dans le sionisme ni dans l'impérialisme britannique. Il pose seulement le miroir devant son peuple et lui demande de regarder.
Ce qui distingue Alami des autres figures politiques palestiniennes de son époque, c’est que sa pensée ne s’est pas fossilisée dans la défaite mais s’est approfondie à son contact, exactement ce qu’Ahad Ha’Am avait fait face aux excès des pionniers des premières aliyot en 1891. Les deux hommes, depuis des rives opposées et à des décennies de distance, posaient la même question fondamentale : qu’est-ce qui se perd quand un peuple choisit l’intransigeance sans la profondeur éthique ? Et tous deux payèrent le même prix pour l’avoir posée : l’isolement dans leurs propres camps.
Il consacra ensuite la deuxième partie de sa vie à l’Arab Development Society, qu’il fonda à Jéricho sur cinq mille acres de terres arides arrachées au désert, où il construisit des puits, des exploitations agricoles, une école, une clinique, des logements pour orphelins réfugiés. En dix-sept ans, le projet atteignit quarante mille acres, proposant ainsi une réponse à la Nakba par l’autonomie et la dignité productive, à l’exact opposé de la rhétorique de victimisation que le reste du monde arabe cultivait. Mais en 1967, l’armée israélienne envahit les terres de l’ADS, détruisit vingt-six des vingt-sept puits et anéantit les troupeaux. Alami, alors en Europe, rentra pour tout reconstruire à mains nues. En 1979, il confiait à l’historien britannique David Gilmour : « Je ne prends plus aucun plaisir à cet endroit. Je reste ici par devoir. Je sais que les Sionistes veulent nous faire partir depuis des années. Mais j’ai un devoir envers mon peuple. » Il mourut à Amman le 8 juin 1984 et fut enterré à Jérusalem, dans le cimetière de Bab al-Sahira.
Il incarne le type de figure que les guerres broient mais que l’histoire finit par reconnaître : négociateur sans illusions mais sans haine, constructeur là où d’autres avaient choisi la destruction, fidèle jusqu’au bout à une terre qu’il n’avait jamais réduite à un programme politique.
La convergence que personne n’a voulu voir
Le même diagnostic depuis des rives opposées
Si l'on pose côte à côte les textes d'Ahad Ha'Am, de Magnes et de Buber d'un côté, et les prises de position d'Alami, de Sakakini et des Nashashibi modérés de l'autre, quelque chose d'étrange apparaît : ces hommes, qui ne se parlaient pas directement, qui écrivaient dans des langues différentes pour des publics différents, et dont les projets politiques étaient souvent en opposition, formulaient dans leurs termes respectifs le même diagnostic fondamental.
Ahad Ha'Am, dès 1891, alertait que l'arrogance de ceux qui s'installent en ignorant ceux qui sont là prépare des conflits que la diplomatie ne pourra pas éteindre. Alami dans les années 1930 montrait que l'argument économique ne peut pas acheter la dignité d'un peuple pour qui la terre est un lieu d'appartenance avant d'être un facteur de production. Magnes dans les années 1940 avertissait que construire un État dans la précipitation de la survie sans résoudre la question de la coexistence politique serait préparer des décennies de conflits que ni la force militaire ni la diplomatie ne pourraient sans doute régler. Les Nashashibi dans les années 1930 pressentaient que la radicalisation husseinienne fermerait des fenêtres qui ne se rouvriraient peut-être jamais. Quant à Martin Buber, il affirma toute sa vie que la relation Je-Tu (la reconnaissance de l'autre comme une personne et non comme un obstacle) est la seule fondation sur laquelle quelque chose de durable peut se construire entre des peuples condamnés à partager un territoire.
Ces convergences ne sont pas des coïncidences : elles révèlent qu’une compréhension juste de la situation et de ses enjeux était accessible à qui voulait regarder sans détourner les yeux. Ce n’est pas l’absence de diagnostic qui a conduit à l’impasse, c’est le refus de laisser ce diagnostic informer les choix politiques et humains. Et ce refus venait, dans les deux camps, de la même source : la conviction que la force, qu’elle soit militaire, démographique ou terroriste, pourrait résoudre rapidement ce que la négociation ne semblait pas capable d’accomplir facilement.
La guerre de 1948, déclenchée au lendemain de la proclamation de l’État d’Israël dans une attaque combinée des armées de cinq pays arabes ayant refusé le plan de partage de l’ONU, confirma les craintes des plus lucides. Elle se solda par une double réalité que ni le récit israélien ni le récit palestinien ne peuvent épuiser seuls : d’un côté la survie et la victoire militaire du jeune État, ce que les Israéliens appellent la Guerre d’Indépendance ; de l’autre la Nakba, la catastrophe en arabe, terme introduit dès 1948 par l’historien Constantin Zureik pour désigner la dispersion de quelque 700 000 Palestiniens arabes, chassés ou ayant fui dans un contexte de guerre, Nakba dont les responsabilités restent l’objet d’un débat historiographique sérieux. Les “nouveaux historiens” israéliens, Benny Morris, Avi Shlaim, Ilan Pappé, ont établi à partir des archives israéliennes que des expulsions furent délibérément orchestrées dans certains secteurs ; Morris maintient cependant que l’exode fut pour une large part un sous-produit de la guerre et de ses terreurs ; Pappé va plus loin en parlant de nettoyage ethnique planifié. Ce débat n’est pas clos, et tout traitement honnête de cette période doit le nommer comme tel, sans nier les souffrances réelles d’une population civile prise dans une guerre qu’elle n’avait pas choisie, ni absoudre les responsabilités des États arabes qui l’avaient déclenchée.
C’est à la lumière de ces événements que la voix d’Alami prend toute sa dimension. Là où la Nakba valida rétrospectivement les arguments de ceux qui avaient dit que la coexistence était une illusion, Alami choisit dans ‘Ibrat Filastin le chemin exactement inverse, celui de l’autocritique sans concession que l’on a vu à l’œuvre : poser le miroir devant son propre peuple plutôt que de chercher un bouc émissaire. Ce que nul dirigeant arabe de l’époque, et fort peu depuis, n’a eu le courage de formuler, et qui fait de lui, dans la galerie des voix ensevelies de cet article, peut-être la figure la plus solitaire et la plus nécessaire.
Cette guerre de 1948 eut d’ailleurs une conséquence largement méconnue, symétrique à la Nakba, qu’il serait malhonnête de passer sous silence. Elle déclencha un mouvement que la guerre de 1967 allait amplifier et accélérer : le départ forcé ou l’expulsion de la quasi-totalité des communautés juives des pays arabes et musulmans, communautés dont la présence dans ces terres remontait pour certaines à plus de deux millénaires, bien avant l’islam lui-même. Environ 800 000 personnes quittèrent ainsi l’Irak, le Maroc, l’Égypte, la Tunisie, le Yémen, la Syrie et d’autres pays, sous la contrainte des pogroms, des lois de dénaturalisation, des confiscations de biens et des persécutions liées à la montée du nationalisme arabe. Ces réfugiés juifs, dont le sort est rarement mentionné dans les débats internationaux sur le conflit, et dont le nombre est comparable à celui des réfugiés palestiniens de 1948, voire supérieur selon les estimations, vinrent massivement s’installer en Israël, transformant profondément la démographie et la sociologie du pays.
Cette réalité rendit et continue de rendre incomparablement plus difficile toute négociation sur des cessions territoriales ou sur un hypothétique droit au retour des réfugiés palestiniens : dans les deux cas, des centaines de milliers de familles déplacées portent des titres de légitimité sur des terres et des biens que l’histoire leur a arrachés, des deux côtés d’une frontière qui n’existait pas encore quand leurs tragédies ont commencé.
Pourquoi ces voix ont-elles perdu ?
La question la plus utile que l’on puisse aujourd’hui poser au sujet de ces voix modérées n’est pas « pourquoi avaient-elles raison ? » Elles avaient raison, et l’histoire l’a démontré à un prix effroyable. La question est : « pourquoi ont-elles perdu ? »
Côté juif, la marginalisation des voix d’Ahad Ha’Am, de Magnes et de Brit Shalom tient à trois facteurs dont aucun ne suffit seul à expliquer l’ensemble. Le premier est la montée inexorable de l’antisémitisme européen : dans les années 1930 et 1940, la persécution nazie rendait l’urgence du refuge incomparablement plus pressante que les nuances du projet binational, et ceux qui proposaient de négocier l’immigration avec un conseil arabo-juif se heurtaient à la force morale écrasante de millions de Juifs qui avaient besoin de terres habitables immédiatement, réalité devenue décisive après 1945 avec la découverte de l’ampleur de la Shoah. Le deuxième est la résistance arabe, notamment celle orchestrée par le Mufti, qui rendait le projet binational politiquement inaudible en le privant de tout interlocuteur arabe crédible après l’élimination des modérés palestiniens.
Le troisième facteur, plus profond, est la logique même du nationalisme d’État, et son émergence n’est pas abstraite mais directement liée aux refus arabes successifs de toute solution partagée. Dès le plan Peel de 1937, qui proposait une partition de la Palestine en deux États, le leadership arabe sous la direction du Mufti refusa catégoriquement tout partage territorial. Le plan de partage de l’ONU de novembre 1947, qui attribuait un État aux Juifs et un État aux Arabes sur des bases démographiques, fut accepté par l’Agence juive et rejeté par la Ligue arabe, qui déclencha aussitôt les hostilités. Ces refus successifs produisirent un effet politique décisif : ils légitimèrent aux yeux de la communauté internationale la revendication d’un État-nation juif souverain, seul modèle que le droit international de l’époque reconnaissait comme réponse valide à l’absence de solution négociée. Une fois cette forme imposée comme seul horizon viable, toute vision alternative (binationalisme, fédération, commonwealth partagé) était condamnée à paraître irrémédiablement utopique. Le camp arabe, en refusant le partage, avait paradoxalement contribué à rendre inévitable ce qu’il voulait empêcher.
Côté palestinien, les mécanismes furent plus brutaux et plus directs. La terreur interne husseinienne (assassinats, intimidations, ostracisme) élimina physiquement une partie des modérés et contraignit les autres au silence ou à l’exil. Les guerres successives réduisirent ensuite à chaque fois l’espace dans lequel une position nuancée pouvait s’exprimer, mais chacune à sa façon et avec ses propres effets. La guerre de 1948 pulvérisa les structures sociales et politiques palestiniennes, emportant avec elles la classe des notables éduqués et pragmatiques, les Alami, les Nashashibi, qui constituaient l’interlocuteur naturel d’une négociation. Le leadership palestinien se reconstitua dans les camps de réfugiés et dans l’exil, dans des conditions où la radicalité était non seulement compréhensible mais structurellement inévitable. Les peuples ne construisent pas leur mémoire à partir des archives, ils la construisent à partir de leurs blessures.
La guerre de 1967 produisit côté israélien son propre effet pervers, comme le souligne l’article précédent : la conquête considérée comme quasi miraculeuse de la Cisjordanie et de Gaza ouvrit pour les nationalistes ultra-religieux un espace idéologique dans lequel le messianisme territorial put se déployer. Le mouvement des colons prit son essor, transformant l’occupation militaire provisoire en projet d’implantation permanent et rendant toute cession territoriale future politiquement et religieusement plus coûteuse.
Paradoxalement, la première Intifada (1987-1993) rouvrit brièvement une fenêtre d’espoir, car elle contraignit les deux camps à chercher une issue politique et conduisit aux accords d’Oslo, occasion majeure dont l’article suivant mesurera toutes les dimensions et les causes de l’échec. Mais la seconde Intifada (2000-2005), avec ses attentats-suicides dans les cafés et les bus de Tel Aviv et de Jérusalem, referma brutalement cette fenêtre en ancrant dans la société israélienne la conviction que tout retrait territorial engendrerait une menace existentielle immédiate, ce qui discrédita durablement, dans les deux camps, ceux qui avaient parié sur la paix. En temps de guerre totale, le compromis peut être assimilé à de la trahison, et dans des sociétés où chaque conflit s’est soldé par des pertes humaines et territoriales réelles, la logique du tout-ou-rien dispose d’une force émotionnelle et politique que la nuance, aussi bien fondée soit-elle, ne peut pas facilement contrebalancer.
Ce que cette symétrie révèle, c'est que la marginalisation des voix modérées dans les deux camps n'est pas le résultat d'une infériorité intrinsèque de leurs idées. Leurs idées étaient, et restent, les plus pertinentes que ce conflit ait produites. C'est la configuration des forces en présence qui les a défaites, mais une configuration de forces peut changer. Pas facilement, pas rapidement, pas sans sacrifices, mais elle peut changer. Plusieurs fois dans l'histoire de ce conflit, des moments d'ouverture ont existé qui montrent que la fatalité n'en est pas la loi définitive, même si elle en est parfois l'apparence.
Les héritiers : une infrastructure fragile mais vivante
Il existe une persistance que l'actualité violente tend à rendre invisible : chaque guerre, chaque attentat, chaque désillusion a tenté d'éteindre les voix de coexistence des deux camps, mais chaque fois celles-ci se sont reconstituées sous de nouvelles formes, souvent plus concrètes et plus ancrées dans le quotidien que les précédentes. Cette persistance confirme une chose claire : la fatalité n'est pas une loi, mais une suite de choix délibérés.
Quand quatre cent mille Israéliens dirent non
Le mouvement Peace Now (Shalom Achshav), né en mars 1978 d'une lettre ouverte signée par 348 officiers de réserve demandant au gouvernement Begin de saisir l'opportunité de paix offerte par la visite de Sadate, constitue l'expression la plus directe d'un pacifisme ancré dans le sionisme libéral lui-même. Son argument central était profondément israélien : l'occupation prolongée gangrènerait l'État de l'intérieur, détruisant le caractère juif et démocratique qu'il prétendait défendre. En septembre 1982, au lendemain du massacre de Sabra et Chatila qui fut perpétré par les milices phalangistes libanaises dans des camps placés sous contrôle militaire israélien, mais dont la commission Kahan, constituée par le gouvernement israélien, attribua la responsabilité indirecte à Israël et à la négligence grave du ministre de la Défense Ariel Sharon, Peace Now rassembla 400 000 manifestants dans les rues de Tel-Aviv, soit dix pour cent de la population israélienne de l'époque. Ce chiffre dit à lui seul qu'une large partie de la société israélienne réclamait de ses dirigeants une responsabilité morale que la commission Kahan allait elle-même formaliser.
Yeshayahu Leibowitz : l'orthodoxie contre l'occupation
Ce mouvement trouvait son contrepoint intellectuel le plus puissant dans la figure de Yeshayahu Leibowitz, biochimiste, neurologue, commentateur talmudique et peut-être le plus grand intellectuel public israélien du XXe siècle. Juif orthodoxe pratiquant, mais farouchement opposé à toute instrumentalisation de la religion par le pouvoir politique, il avait formulé dès 1967 avec une clarté qui fut effectivement prophétique ce que l'occupation ferait à Israël : elle dénaturerait l'État, transformerait Tsahal en police d'occupation et détruirait le caractère éthique du projet sioniste. Figure antagoniste des rabbins messianiques du Goush Emounim qui sacralisaient la conquête territoriale, il soutint explicitement les soldats de Yesh Gvul (Il y a une limite) qui acceptaient la prison plutôt que le service dans les territoires, incarnant l'éthique du prix personnel que Magnes réclamait de ses contemporains. Il refusa en 1993 le Prix Israël après que sa nomination ait provoqué une crise politique. Sa voix reste l'une des plus nécessaires et des moins entendues de toute cette histoire.
Nusseibeh, Ayalon, Beilin, Abed Rabbo : la paix que les gouvernements refusèrent de signer
L’année 2002-2003 vit éclore simultanément, au cœur de la violence de la Seconde Intifada, deux initiatives civiles d’une ambition remarquable. D’un côté, Sari Nusseibeh, philosophe formé à Oxford et Harvard, président de l’Université Al-Quds, descendant d’une famille islamique gardienne depuis des siècles de l’église du Saint-Sépulcre, et Ami Ayalon, ancien directeur du Shin Bet qui concluait de toute sa carrière de sécurité que la force seule était une impasse. Leurs six principes de la People’s Voice tranchaient chirurgicalement les nœuds gordiens qu’Oslo avait contournés : frontières de 1967, Jérusalem capitale des deux États, garde des Lieux saints plutôt que souveraineté, séparant ainsi l’administration spirituelle de la domination politique, et abandon explicite du droit au retour en Israël. Plus de 800 000 personnes signèrent la pétition. De l’autre côté, Yossi Beilin, ancien ministre israélien et architecte des accords d’Oslo, et Yasser Abed Rabbo, ancien ministre palestinien de la Culture, négociaient secrètement à Genève un accord complet et détaillé, article par article, couvrant tous les points que les négociations officielles avaient toujours laissés en suspens (frontières, réfugiés, Jérusalem, sécurité), signé symboliquement en décembre 2003.
Deux démarches distinctes donc : l’une populaire, portée par un ancien chef des services secrets et un philosophe qui appelaient directement les citoyens à signer ; l’autre diplomatique et technique, conduite par deux anciens ministres qui produisaient ce qu’aucun gouvernement n’avait osé rédiger. Toutes deux convergeaient vers la même conclusion : une paix négociée était formulable par les deux sociétés civiles simultanément. Les gouvernements Sharon et Arafat choisirent soigneusement de les ignorer. Ces occasions manquées seront examinées en détail dans l’article suivant de cette série.
Mustafa Barghouti : la résistance palestinienne sans armes ni haine
Du côté palestinien, un courant de résistance non-violente structurée existe, et sa marginalisation politique malgré une visibilité médiatique réelle est elle-même un fait politique. Mustafa Barghouti (à ne pas confondre avec Marwan Barghouti, chef des milices Tanzim de la Seconde Intifada), médecin et ancien responsable du Fatah, fonda en 2002 Al-Mubadara (l'Initiative nationale palestinienne), mouvement qui refuse à la fois la corruption de l'Autorité palestinienne et la violence du Hamas, prônant une résistance populaire ancrée dans les principes de Gandhi et de Martin Luther King.
Sa plateforme articule fin de l'occupation et démocratie interne, droits des femmes et justice sociale, exactement ce que Sakakini aurait reconnu comme sien. Aux élections présidentielles palestiniennes de 2005, il obtint 19,8% des voix face à Mahmoud Abbas, résultat remarquable pour un candidat sans appareil partisan, qui dit que le courant modéré palestinien n'est pas marginal quand on lui laisse un espace d'expression. Devenu membre du Conseil législatif palestinien en 2006 puis brièvement ministre de l'Information en 2007, Barghouti reste aujourd'hui secrétaire général d'Al-Mubadara et l'une des voix palestiniennes les plus présentes dans les médias internationaux, même si ses prises de position après le 7 octobre 2023, notamment sa justification des attaques, ont considérablement compliqué son positionnement dans le camp des partisans d'une résistance strictement non-violente.
Combatants for Peace et les autres : la paix par la pratique
Après l’effondrement d’Oslo, les héritiers des courants qui en étaient à l’origine se reconfigurèrent sous des formes plus bilatérales et plus proches du quotidien. Combatants for Peace, fondé en 2006 par d’anciens combattants des deux camps qui s’étaient rencontrés clandestinement, organise des cérémonies du souvenir binationales et forme des jeunes à la résistance non-violente conjointe. Standing Together (Omdin Beyahad), co-dirigé systématiquement par un duo juif-arabe, articule lutte sociale et lutte pour la paix, atteignant un public israélien mainstream inaccessible aux autres mouvements. A Land for All développe une proposition constitutionnelle originale (deux États, une confédération, avec circulation libre des citoyens et Jérusalem capitale commune) dépassant la logique de séparation nette que l’entrelacement des réalités sur le terrain a rendue inopérante.
Women Wage Peace, née le lendemain de la guerre de Gaza de 2014 et co-fondée avec Women of the Sun, son équivalent palestinien, est peut-être le mouvement le plus ancré dans la société civile de cette génération. Sa marche fondatrice d’octobre 2016, traversant Israël et la Cisjordanie pour culminer par une prière conjointe juive et musulmane sur le Jourdain, rassembla 4 000 femmes des deux communautés. En 2017, une nouvelle marche réunit 30 000 personnes à Jérusalem. Le mouvement compte aujourd’hui plus de 25 000 membres.
Dans le registre culturel, le West-Eastern Divan Orchestra, fondé en 1999 par le chef d’orchestre Daniel Barenboïm et le philosophe Edward Said (un Juif argentin-israélien et un Palestinien américain, deux des figures intellectuelles les plus en vue de leur époque), réunit des musiciens israéliens et arabes autour d’un répertoire commun, incarnant ce qu’Ahad Ha’Am appelait un centre culturel plutôt qu’un rapport de force. L’Arab-Hebrew Theatre de Jaffa produit quant à lui depuis trente-cinq ans des pièces jouées en hébreu et en arabe par des troupes mixtes.
Dans le domaine médical, la coexistence prend une forme encore plus concrète : des vies sauvées ensemble. Road to Recovery assure depuis 2010 le transport quotidien de patients palestiniens de Gaza vers des hôpitaux israéliens. One Heart for Peace, fondée à l’hôpital Hadassah par des cardiologues des deux camps, sauve ensemble des enfants (souvent ceux de l’ennemi) dans des blocs opératoires où la politique n’a plus sa place.
La sociologie de ces mouvements a profondément évolué, comme l’analyse la Ligue des Droits de l’Homme dans sa synthèse de novembre 2025 : les organisations mixtes fédèrent aujourd’hui davantage que les anciens mouvements sionistes de gauche, parce qu’elles articulent des luttes qui concernent tous les citoyens (le coût de la vie, l’écologie, les discriminations, la démocratie) et non plus seulement les grandes questions géopolitiques. Le récit qui s’écrit est post-identitaire et post-étatique, fondé sur la coexistence concrète plutôt que sur la négociation abstraite, exactement ce qu’Ahad Ha’Am réclamait : non pas d’abord un État, mais d’abord une éthique vécue.
Vivre ensemble comme acte politique
Au-delà des initiatives diplomatiques et des mouvements militants, une coexistence plus silencieuse et plus durable s’est construite dans le tissu même des sociétés. Neve Shalom / Wahat al-Salam (l’Oasis de la Paix), village fondé en 1972 sur des terres de l’abbaye de Latrun, a traversé toutes les guerres et toutes les intifadas : des familles juives et arabes israéliennes y vivent volontairement ensemble depuis plus d’un demi-siècle, avec des écoles bilingues, des structures de gouvernance partagées et un centre de formation ouvert à des groupes des deux communautés.
Hand in Hand (Yad be Yad), co-fondé en 1997 par un éducateur arabe israélien et un éducateur américano-israélien avec cinquante enfants, a construit le seul réseau croissant d’écoles bilingues intégrées d’Israël : six campus aujourd’hui, à Jérusalem, en Galilée, dans le Wadi Ara, à Haïfa, Tel Aviv-Jaffa et Kfar Saba, plus de 2 000 élèves juifs et arabes enseignés ensemble en hébreu et en arabe par des équipes pédagogiques mixtes, avec des centaines de familles sur liste d’attente. Chaque classe a deux enseignants, l’un juif, l’autre arabe, et les valeurs inscrites au fronton de chaque école sont les mêmes en hébreu et en arabe : égalité, empathie, responsabilité, respect. Pendant l’année scolaire 2024-2025, sous les bombes et la pression de la guerre, tous les établissements ont achevé leur année complète, ce que leur directeur décrit comme le fruit de « muscles développés pendant des années que le reste de la société israélienne ne possède pas encore ».
Le Parents Circle Families Forum, fondé par Yitzhak Frankenthal dont le fils fut tué par le Hamas, rassemble des familles israéliennes et palestiniennes ayant perdu un proche et qui ont choisi de ne pas transmettre leur douleur comme une arme : leurs témoignages croisés constituent l’une des formes les plus authentiques et les plus éprouvées de dialogue jamais développées entre les deux peuples.
Enfin, ALLMEP (Alliance for Middle East Peace) fédère aujourd’hui plus de 160 organisations des deux sociétés civiles, maintenant le tissu du dialogue là où la politique officielle l’a déchiré.
Le 7 octobre : quand la nuit tombe sur les bâtisseurs de paix
Le 4 octobre 2023, trois jours avant le 7 octobre, Women Wage Peace et Women of the Sun organisaient à Jérusalem une marche conjointe, présentant un Appel des mères signé conjointement : « Nous, mères palestiniennes et israéliennes, sommes déterminées à mettre fin au cercle vicieux de l’effusion de sang. » Trois jours plus tard, Vivian Silver, cofondatrice de Women Wage Peace, était assassinée par le Hamas dans son kibboutz de Be’eri. Cette coïncidence atroce dit tout sur ce que le 7 octobre a fait à ces mouvements : il a frappé au cœur même de ceux qui refusaient la logique de la violence.
La guerre qui a suivi à Gaza a soumis ces organisations à une épreuve existentielle. Leurs membres se sont retrouvés déchirés entre des loyautés que la tragédie rendait simultanément impérieuses et incompatibles. Certains de ces liens ont cédé. Mais d’autres ont tenu : Standing Together a sécurisé des convois humanitaires et organisé des marches vers Gaza en 2025, dans un contexte où l’acheminement de l’aide était sévèrement restreint, qu’il s’agisse des limitations imposées par les autorités israéliennes pour des raisons sécuritaires ou des détournements documentés par le Hamas. Road to Recovery a continué ses transports dans des conditions extrêmement difficiles. ALLMEP a maintenu ses dialogues bilatéraux en format numérique. Le film No Other Land, co-produit par une équipe binationale tournant sous les menaces, a reçu l’Oscar du meilleur documentaire en 2025 et son existence même, dans ce contexte, est un acte politique.
Ces voix sont aujourd’hui plus inaudibles qu’elles ne l’ont jamais été depuis les années les plus sombres du conflit. Mais elles n’ont pas disparu. Et cette présence obstinée, sans logique de résultat immédiat, sans récompense politique visible, au prix parfois de la vie, dit peut-être l’essentiel : il existe, dans les deux sociétés, des hommes et des femmes qui ont décidé que l’autre était une personne avant d’être un ennemi, et que cette décision ne se révoquait pas sous les bombes.
La nuit du Yabboq et la transformation intérieure comme nécessité
Il y a, dans l’histoire que cet article a tenté de raconter, quelque chose qui dépasse la politique et que la politique seule ne peut pas formuler. Tous ces hommes et ces femmes (Ahad Ha’Am, Magnes, Buber, Leibowitz, Alami, Sakakini, les Nashashibi modérés, Barghouti, Nusseibeh, Ayalon, Beilin et Abed Rabbo, les soldats de Yesh Gvul, les mères de Women Wage Peace et de Women of the Sun) avaient en commun, au-delà de leurs différences considérables, une caractéristique que leurs adversaires respectifs ne partageaient pas : ils avaient traversé une nuit qui les avait changés et rendus plus humains. Non pas au sens métaphorique commode, mais dans le sens que la tradition biblique donne à cette épreuve : une transformation réelle qui brise et refonde, qui laisse des traces dans le corps et dans l’âme.
Ahad Ha’Am avait traversé la réalité des pionniers des premières aliyot et refusé de se mentir sur ce qu’il voyait, y compris et surtout quand c’était inconfortable pour le projet qu’il défendait. Magnes avait traversé les huées de sa propre communauté dans les années les plus douloureuses de l’histoire juive moderne, et maintenu sa conviction non par entêtement mais parce qu’il l’avait vérifiée dans sa chair. Leibowitz avait traversé l’ostracisme officiel de l’État qu’il aimait, refusant jusqu’à son dernier souffle de séparer le judaïsme de l’éthique. Alami avait traversé la Nakba, l’anéantissement de la société palestinienne telle qu’il la connaissait, et choisi dans ‘Ibrat Filastin le chemin le plus difficile : se retourner contre son propre camp avec cette même rigueur qu’Ahad Ha’Am avait retournée contre le sien, posant la même question fondamentale depuis la rive opposée, qu’est-ce qui se perd quand un peuple choisit la puissance sans la profondeur éthique ? Mustafa Barghouti avait traversé les prisons israéliennes et la corruption de sa propre autorité politique sans choisir ni la haine ni la résignation. Nusseibeh et Ayalon avaient traversé ensemble la nuit de la Seconde Intifada, l’un Palestinien marginalisé dans son camp, l’autre ancien chef des services secrets israéliens convaincu que sa vie entière dédiée à la sécurité par la force avait produit l’insécurité, et en étaient sortis avec six principes de paix que huit cent mille personnes avaient signés. Beilin et Abed Rabbo avaient traversé l’échec d’Oslo sans en conclure que la paix était impossible, produisant à Genève l’accord le plus complet jamais rédigé entre des représentants des deux peuples.
C’est pourquoi cette série est placée sous le signe de Jacob et d’Ésaü, ces deux frères jumeaux que la trahison d’un héritage volé et vingt ans d’exil avaient changés en ennemis mortels. La nuit du Yabboq, dans laquelle Jacob lutte avec un être mystérieux jusqu’à l’aube et en sort transformé, brisé dans une partie de lui-même mais capable pour la première fois de rejoindre son frère longtemps ennemi, cette nuit n’est pas une allégorie confortable sur le dialogue et la réconciliation. C’est une description précise du processus par lequel une personne, ou un peuple, sort de la logique de la domination et de l’exclusion pour entrer dans une autre logique, plus difficile, plus coûteuse, mais la seule qui permette une vie qui mérite ce nom. Et ce qui est frappant dans l’histoire que cet article a racontée, c’est que cette nuit a parfois été traversée ensemble : un ancien chef du Shin Bet et un philosophe palestinien, un négociateur israélien et un ministre palestinien, des soldats et des anciens combattants des deux camps, des mères juives et arabes marchant côte à côte sur le Jourdain. Le Yabboq n’est pas seulement une métaphore intérieure, il peut aussi être un lieu de rencontre.
Les voix que cet article a tenté de nommer, voix de paix des deux camps, étouffées par la violence, l’histoire, la complicité des puissances et la rage des fanatiques, sont les voix de ceux qui, chacun à leur manière, ont traversé cette nuit. Ils n’ont pas gagné. Pas encore. Mais ce qu’ils ont dit reste vrai, et ce qu’ils ont fait reste réel : les puits d’Alami, les écoles de Hand in Hand, les partitions du West-Eastern Divan, les signatures de huit cent mille inconnus qui voulaient vivre en paix. Cela ne se perdra pas. Ce sont des repères pour tous ceux qui, demain, voudront faire de cette terre ce qu’elle devrait être.
L’article suivant de cette série examinera comment les occasions de paix ont été systématiquement sabotées au fil de ces cent trente ans, non par fatalité, mais par des acteurs identifiables qui avaient besoin que ce conflit continue pour des raisons qu’il faudra nommer sans euphémisme. Puis le dernier article ouvrira une direction pour l’avenir en revenant à Jacob et Ésaü afin de raconter les étapes que Jacob dut franchir jusqu’à la nuit du Yabboq et au matin où il put dire à son frère, dans un souffle qui résume tout ce que cet article a tenté de documenter, « voir ton visage, c’est voir le visage de D.ieu » : la lutte intérieure d’abord, puis la traversée du gué, puis l’humilité du prostré devant celui qu’il avait trahi, puis le don offert sans garantie de réponse, et enfin, seulement enfin, la reconnaissance.
Car c’est cela que ces voix étouffées, celles des deux camps, avaient compris : qu’il n’existe pas de raccourci entre la peur de l’autre et la paix avec lui, mais un chemin exigeant qui devra être emprunté par les deux peuples parallèlement, chacun traversant sa propre nuit, car aucun ne peut traverser le Yabboq à la place de l’autre, ni prétendre l’avoir traversé tant que l’autre ne l’a pas traversé aussi.
© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël
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