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Le Monde Traversé · L’époque à l’épreuve · 50 min
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Série : Israël-Palestine : au-delà de la guerre des récits | Article 4 — La nuit du Yabboq : voir dans le visage de l’ennemi le visage de D.ieu

« L’étranger qui réside parmi vous sera pour vous comme l’un de vos compatriotes ; tu l’aimeras comme toi-même, car vous avez été étrangers au pays d’Égypte. » — Lévitique 19, 34

« Ô hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous vous avons constitués en peuples et en tribus pour que vous vous entre-connaissiez. » — Coran, sourate Al-Hujurât, 49, 13

Au-delà des cartes : pourquoi cet article ne ressemblera pas aux autres

L’article précédent s’achevait sur un constat que cent cinquante ans d’histoire imposent sans ménagement : la paix a été possible à plusieurs reprises entre Israéliens et Palestiniens, et elle a été détruite — par calcul stratégique, par idéologie ou par le refus d’assumer devant sa propre population le prix d’un compromis douloureux. Ce constat débouchait sur une question que les trois premiers textes de cette série avaient préparée sans la résoudre : si les solutions politiques seules, les cartes, les traités et les feuilles de route, ont systématiquement échoué dès lors qu’elles ne s’accompagnaient pas d’une transformation plus profonde, que reste-t-il à chercher au-delà des cartes ?

Là où des conflits réputés insolubles ont fini par céder — l’Afrique du Sud sortie de l’apartheid par sa Commission Vérité et Réconciliation, l’Irlande du Nord pacifiée par les accords du Vendredi Saint, la France et l’Allemagne devenues partenaires après des siècles d’inimitié —, la solution n’est jamais venue uniquement d’un document signé sous la contrainte. Elle a chaque fois supposé davantage : que les récits nationaux se transforment, que chaque camp reconnaisse la blessure de l’autre, qu’un déplacement intérieur s’opère, celui-là même qu’aucun protocole diplomatique ne sait fabriquer, parce qu’il n’est pas de même nature que lui.

C’est justement là que la politique trouve ses limites, et que la question change de registre. Cet article descend donc sous la politique, vers la couche où se joue ce que la politique ne sait pas produire par elle-même. Et je dois nommer d’emblée ce que cette descente peut avoir de paradoxal, voire de provocant, pour quiconque a lu les trois premiers textes. Aller chercher dans la Torah et dans le Coran des ressources de réconciliation, alors que ce sont ces deux corpus que les fanatiques des deux camps ont transformés en armes — la terre promise muée en cadastre inaliénable, la Palestine muée en waqf consacré jusqu’au Jour du Jugement —, peut sembler une étrange imprudence. N’est-ce pas la religion qui sacralise ce gouffre que Ben Gourion, en 1919 déjà, déclarait ne savoir comment franchir ? N’est-ce pas elle qui change une dispute territoriale en guerre sainte, et un compromis en sacrilège ?

À cette objection, il faut répondre sans détour, car elle commande tout ce qui suit. La série entière a montré que l’extrémisme, des deux côtés, ne procède jamais de la profondeur d’une tradition mais de son amputation. Le rav Abraham Isaac Kook était un mystique universel pour qui la rédemption d’Israël n’était que la première lumière d’une rédemption de l’humanité entière ; c’est son fils, Zvi Yehuda, qui a refermé cette ouverture prophétique sur un particularisme territorial absolu. Du côté de l’islam, la mécanique de trahison est de même nature, mais elle exige une précision que la polémique escamote toujours. L’islam classique n’a jamais été une religion sans ambition de puissance : les califats furent des empires conquérants, et l’articulation du religieux et du politique y existe depuis le VIIᵉ siècle.

Ce que les Frères musulmans, dont le Hamas est la branche armée palestinienne, ont inventé ce n’est donc pas l’union de la foi et du pouvoir, qui est ancienne, mais sa transformation en idéologie totalisante de type moderne, calquée sur les fascismes et les communismes du XXᵉ siècle, qui prétend fournir une réponse complète et définitive à toutes les questions de l’existence et punir ce qui ne s’y soumettent pas. Ils ont par là étouffé ce que la civilisation islamique avait porté de plus profond et de plus fécond : la pluralité des grandes écoles juridiques, l’ijtihad, cet effort d’interprétation qui adaptait la loi aux circonstances, et surtout le soufisme contemplatif, cette tradition spirituelle admirable pour qui le combat décisif n’est pas la conquête du monde mais la transformation de l’âme. L’erreur n’est pas de croire que l’islam ignorerait le pouvoir ; c’est d’oublier qu’en lui le pouvoir n’a jamais complétement dévoré la profondeur, et que c’est cette profondeur que l’idéologie frériste a sacrifiée.

La mécanique de trahison est donc identique des deux côtés : prendre des concepts authentiques, les arracher à leur contexte vivant, et en faire des instruments d’exclusion. Ce que cet article entreprend est en tout point le geste inverse. Il ne va pas vers la religion telle que les extrêmes l’ont confisquée ; il remonte vers les sources, contre ses ravisseurs. Car ces mêmes textes que les fanatiques ont changé en titres de propriété contiennent, pour qui veut les lire dans leur épaisseur prophétique et mystique, les ressources mêmes de la réconciliation qu’ils veulent rendre impossible. Le Lévitique, qui dit « la terre vomit ceux qui la souillent », prescrit trente-six fois d’aimer l’étranger ; le Coran, qui peut être lu comme une théologie de la conquête, affirme aussi qu’« il n’y a nulle contrainte en religion ». La question n’est donc pas de savoir si ces ressources existent, elles existent, manifestement, abondamment, mais pourquoi elles n’ont jamais gouverné la politique, et ce qu’il faudrait pour qu’elles le fassent un jour.

Pour le comprendre, il faut commencer par le récit qui, depuis le premier article, sert de fil conducteur à toute cette série. Non pour le plaquer sur l’actualité comme une morale commode, mais parce qu’un texte que des millions d’hommes lisent et relisent depuis trois mille ans a retenu, sur la façon dont des frères ennemis cessent de l’être, ce que ni la diplomatie ni l’analyse politique n’ont su mettre en mots.

Les quatre stations de Jacob : anatomie d’un chemin

Ce texte, c’est l’histoire de Jacob et Ésaü, des frères jumeaux, petits-fils d’Abraham, que la trahison d’un héritage volé et vingt ans d’exil avaient changés en ennemis mortels. Jacob — Yaakov, littéralement « celui qui tient le talon » — était venu au monde après Ésaü, en lui saisissant le talon, mais lui avait dérobé plus tard par ruse la bénédiction paternelle qui revenait à l’aîné. Il avait fui la fureur d’Ésaü, et voici qu’après deux décennies il revient vers la terre de ses pères, en sachant que son frère l’attend, accompagné de quatre cents hommes. Tout le récit, dans les chapitres 31 à 33 de la Genèse, est tendu vers cette rencontre redoutée. Et la structure que le texte impose entre cette annonce et son dénouement n’est pas une succession d’épisodes : c’est l’anatomie précise d’un chemin dont personne ne peut sauter une étape, car chacune est la condition de la suivante. (Lire en ligne ces chapitres de la Genèse.)

Laban : fermer le passé que l’on a subi

On oublie souvent que le chemin vers Ésaü ne commence pas avec la nuit de lutte au gué de Yabboq, mais bien avant, avec une autre figure : Laban, l’oncle chez qui Jacob avait fui et passé vingt ans. Et ces vingt années ne sont pas été écoulées chez un hôte généreux. Laban a trompé Jacob comme Jacob avait trompé son frère Ésaü : il lui a substitué Léa à Rachel au matin des noces, il a modifié dix fois son salaire, il a tenté de le retenir captif au service de sa richesse. Jacob, le trompeur, fut donc trompé à son tour, et bien davantage. Il est donc aussi celui à qui l’on avait fait du tort. Lorsqu’il décide enfin de partir, il le fait en secret ; Laban le poursuit, le rattrape, et de cette confrontation naît non une réconciliation chaleureuse mais un pacte : une frontière posée, une pierre dressée comme une stèle, un repas partagé, et un serment de ne pas franchir cette limite pour se nuire. C’est une paix froide, contractuelle, fondée sur la séparation plutôt que sur la transformation. Mais quelque chose, derrière Jacob, se referme.

Cette première station dit une chose que toute la suite présuppose : on ne peut pas aller vers celui à qui l’on a fait du tort sans avoir d’abord réglé sa relation à ce que l’on a soi-même subi. Jacob ne se met en route vers Ésaü qu’après avoir clos le chapitre Laban, durement, imparfaitement, mais réellement. Il a refusé de rester indéfiniment dans la rancœur du spolié, comme il refusera plus loin de rester dans la peur du coupable. Celui qui demeure tout entier défini par le tort qu’on lui a fait n’a pas encore les mains libres pour tendre les bras. C’est la station la plus discrète du récit, et peut-être la plus difficile à transposer, comme on le verra, à l’échelle de deux peuples qui n’ont, ni l’un ni l’autre, achevé de fermer leur propre chapitre Laban.

Mahanaïm : le premier pas avant d’être prêt

À peine ce chapitre refermé, le texte glisse une scène d’une brièveté déconcertante : « Jacob poursuivit son chemin, et des anges de D.ieu vinrent à sa rencontre. « Lorsqu’il les vit, Jacob dit : “C’est le camp de D.ieu”, et il appela ce lieu Mahanaïm », ce qui signifie les deux camps. Deux versets, aucune description des envoyés, aucun message délivré. Jacob les voit, les nomme, et continue. Pourquoi un récit si elliptique, planté là entre la sortie de Laban et la nuit du Yabboq ?

Précisément parce que l’essentiel n’est pas dans le contenu de la vision, mais dans ce qu’elle révèle de la disposition intérieure de Jacob à cet instant. Il vient de clore le passé ; il se met en mouvement vers son frère sans la moindre garantie que la rencontre ne sera pas un massacre — la peur est explicitement nommée dans le texte, elle ne disparaît pas. Et c’est dans ce mouvement même, ce premier pas accompli avant d’être prêt, que les anges deviennent visibles. Comme si la direction prise ouvrait un espace de présence inaccessible tant qu’on demeurait immobile dans la peur ou le ressentiment. Mahanaïm enseigne ceci ce que la psychologie contemporaine a redécouvert par d’autres voies : on n’attend pas d’avoir résolu intérieurement une relation blessée pour commencer à agir vers l’autre ; c’est souvent le mouvement lui-même, le premier geste fragile et craintif, qui dénoue ce que la seule rumination ne peut pas dénouer. L’action précède et commence la transformation qu’on croyait devoir la précéder. Jacob ne se réconcilie pas encore — il se met en route. Et c’est cette mise en route, et elle seule, qui rend possible la nuit qui va suivre.

Le Yabboq : la nuit qui brise et qui refonde

Vient alors le cœur du récit. Jacob fait passer le gué du Yabboq à ses femmes, à ses enfants, à ses troupeaux. Il reste seul. Et dans l’obscurité, un homme — ish, dit le texte avec une opacité délibérée — lutte avec lui jusqu’au lever de l’aube. Le récit ne dit jamais clairement qui est cet adversaire ; on apprend seulement après coup qu’il avait peut-être un caractère divin, car Jacob déclare ensuite : « J’ai vu D.ieu face à face. » Cette opacité n’est pas un accident de rédaction. Elle est constitutive du sens : la lutte avec le Mystère a lieu dans la nuit, au bord d’un gué, entre deux mondes, et l’on n’en sort pas avec une réponse claire mais avec une transformation.

Deux choses arrivent à l’aube. Jacob reçoit un nom nouveau : « Tu ne t’appelleras plus Jacob, mais Israël, car tu as lutté avec D.ieu et avec les hommes, et tu l’as emporté. » Et il sort de la lutte en boitant, la hanche déboîtée par son adversaire. Ces deux événements sont indissociables, et c’est là toute la profondeur de la scène. L’identité ancienne — Yaakov, le supplanteur, celui qui s’est défini par ce qu’il a saisi, pris, dérobé à l’autre — se brise et se recompose en Israël, une identité qui n’est plus fondée sur la soustraction à son frère mais sur la confrontation directe avec ce qui le dépasse. Jacob cesse d’être défini par ce qu’il a pris à Ésaü pour être défini par ce qu’il a traversé dans la nuit. Mais cette refondation a un prix inscrit dans la chair : la boiterie. Israël ne sort pas de la lutte intact, glorieux, purifié. Il en sort blessé et debout. Et ce détail est décisif, car il interdit par avance toute lecture triomphaliste : le nom Israël ne désigne pas celui qui a vaincu le Mystère, encore moins celui qui le possède, mais celui qui a tenu bon malgré la blessure. Tout Israël authentique boite. Une pensée, une tradition, un peuple qui se présenterait comme ayant liquidé la question, éliminé le mystère, résolu sans reste d’inconnu la condition humaine, aurait par là même trahi cette figure emblématique d’une spiritualité authentique.

Le matin d’Ésaü : la reconnaissance sans la fusion

Au matin, « Jacob leva les yeux — wayyissa Yaakov einav — et il vit Ésaü qui arrivait avec ses quatre cents hommes. » Il s’avance, et, contre toute la peur accumulée, il ne se cache plus derrière ses troupeaux : il passe devant les siens, il marche, il boite, mais il marche. Il se prosterne sept fois jusqu’à terre devant son frère. Et contre toute attente, la rencontre n’est pas un carnage mais une étreinte : Ésaü court à sa rencontre, se jette à son cou, l’embrasse, et tous deux pleurent. Jacob dit alors une phrase qui résume tout ce que cette série a tenté de documenter : « Voir ton visage, c’est comme voir le visage de D.ieu. »

La symétrie est trop précise pour être fortuite. Le visage de D.ieu rencontré dans la nuit rend possible la re-connaissance du visage de l’autre dans le jour. La lutte avec le Mystère a ouvert en Jacob une capacité de voir, d’être vraiment en face de celui qu’il ne pouvait pas regarder en face auparavant. Et il y a plus : Jacob arrive vers son ennemi en boitant. Il n’arrive pas transfiguré, en position de force. Sa blessure visible dit à l’autre : je ne suis pas intact, j’ai traversé quelque chose, je ne viens pas te dominer. La vulnérabilité égalise. Elle crée les conditions d’une reconnaissance mutuelle qui est peut-être la seule base solide d’une paix réelle.

Mais le récit refuse jusqu'au bout la consolation facile, et c'est ce qui le sauve de la naïveté. Jacob et Ésaü, après l'étreinte, ne fusionnent pas. Ils ne deviennent pas un seul peuple, ne partagent pas un seul campement. Ésaü propose de cheminer ensemble ; Jacob décline avec courtoisie, et chacun repart de son côté, vers son propre destin. La réconciliation n'efface pas la différence ; elle rend seulement possible que la différence cesse d'être une menace. Deux frères, deux peuples, deux trajectoires, qui coexistent désormais sans que l'existence de l'un soit la négation de l'autre. C'est ce modèle, et lui seul, non celui d'une fusion improbable ou d'une victoire de l'un sur l'autre, qui devra être transposé.

Mais avant cette transposition, une question se pose, qui n'a rien d'évident : ce récit, né de la mémoire d'un seul des deux peuples, peut-il parler aussi à l'autre ? Et surtout, qui y est Jacob, qui y est Ésaü ? On verra que la réponse n'est pas celle qu'on attend, car aucun des deux camps n'occupe une place fixe quand nous transposons ce récit : chacun est tour à tour le frère qui a lésé et le frère que l'on redoute. C'est ici que les deux traditions doivent entrer en dialogue.

Torah et Coran en dialogue : deux rives, une même eau

Il faut commencer par dissiper un malentendu que la guerre des récits a installé comme une évidence : l’idée que la Torah et le Coran seraient deux univers étrangers, deux légitimités rivales se disputant une même terre depuis deux mondes sans aucune convergence. C’est faux, et d’une fausseté qui se vérifie texte en main. Les deux traditions ne sont pas étrangères l’une à l’autre ; elles sont entrelacées à la racine. Et la meilleure manière de le montrer n’est pas de les juxtaposer en deux exposés séparés, mais de les faire dialoguer — comme dialogueraient, s’ils s’y autorisaient, les peuples qui s’en réclament.

La famille partagée : une généalogie de réconciliations

Le premier entrelacement est généalogique, et il touche directement au récit que l’on vient de parcourir. Remontons deux générations avant Jacob, jusqu’à son ancêtre Abraham. Celui-ci eut deux fils : Ismaël, l’aîné, né de sa servante Agar, et Isaac, né de Sara, l’enfant de la promesse qui sera le père de Jacob. La Genèse raconte le renvoi d’Agar et d’Ismaël dans le désert, la séparation, la blessure du fils écarté à cause de la jalousie de Sara. On pourrait s’attendre à ce que cette déchirure soit le dernier mot. Elle ne l’est pas. Car lorsque Abraham meurt, le texte note un détail que les lecteurs pressés franchissent sans y prendre garde : « Isaac et Ismaël, ses fils, l’ensevelirent dans la caverne de Macpéla » (Genèse 25, 9). Les deux frères séparés, le rejeté et l’élu, se retrouvent côte à côte devant le corps de leur père. La première fraternité abrahamique brisée se referme, en silence, sur une tombe partagée.

Or cette généalogie n’appartient pas qu’à la Torah. Abraham — Ibrahim — est l’un des piliers du Coran : le hanif, le croyant pur antérieur à toute division confessionnelle, « l’ami de D.ieu », modèle de la soumission confiante au divin. Et Ismaël — Ismâ’îl — y est honoré comme prophète, fils d’Abraham et, selon la tradition, co-bâtisseur de la Kaaba avec son père ; il est aussi tenu pour l’ancêtre des Arabes, la lignée par laquelle, des siècles plus tard, viendra le Prophète qui recevra le Coran. Les deux peuples ne se disputent donc pas seulement une terre : ils descendent d’un même homme, par ses deux fils.

Mais il faut ici se garder d’une facilité, car les deux traditions ne disent pas la même chose de ces deux fils, et leur désaccord est plus instructif que ne le serait un accord. Dans la Torah, l’alliance avec D.ieu, la brit, passe par Isaac ; à Ismaël la promesse divine est d’une autre teneur, non l’alliance mais une bénédiction expresse et une grande nation issue de lui (« je le bénirai, je le rendrai fécond, je le multiplierai à l’infini », (Genèse 17, 20). Le Coran, lui, opère le mouvement exactement inverse : c’est par Ismaël que passe la lignée décisive, puisque ce sont Abraham et Ismaël qui élèvent ensemble les fondations de la Maison sainte à La Mecque et prient Dieu de susciter de leur descendance un messager qui enseignera le Livre (Coran 2, 127-129) — prière que la tradition lit comme l’annonce de Mahomet. Chaque révélation place donc le centre de gravité chez « son » fils : la Torah chez Isaac, le Coran chez Ismaël. (Lire le Coran en ligne).

On pourrait voir là le cœur même du conflit, et ce ne serait pas faux : chaque tradition se croit dépositaire de la promesse véritable, et tient l’autre lignée pour seconde. Mais deux choses interdisent d’en faire une guerre d’héritiers. La première est que ni l’un ni l’autre texte ne transforme cette préférence en malédiction de l’écarté : la Torah fait bénir Ismaël et le fait revenir ensevelir son père ; le Coran honore Isaac comme prophète véridique et professe qu’« on ne fait pas de différence entre les messagers » (Coran 2, 136). Des deux côtés, l’autre fils est béni, reconnu, jamais maudit. La seconde est que cette double promesse inversée est précisément ce que le geste du Meïri de Perpignan, dont il sera question plus loin, permet de penser sans contradiction : chacun lit, depuis sa rive, une promesse aussi réelle pour lui que la mienne pour moi, et reconnaître que l’autre se sait porteur d’une promesse ne m’oblige pas à renoncer à la mienne. C’est cette fraternité asymétrique, où chacun est l’aîné dans son propre récit, et non une égalité abstraite, qui fonde le sol commun. Il existe avant tout dialogue ; il est inscrit dans le sang des récits eux-mêmes.

Et ce qui frappe, dès qu’on tient ensemble les deux corpus, c’est que la réconciliation y est moins un thème qu’une loi de la lignée, répétée de génération en génération. Isaac et Ismaël se retrouvent devant Abraham mort. Jacob et Ésaü s’étreignent au gué du Yabboq. Joseph, on le verra, pardonne aux frères qui l’avaient vendu. Trois générations, trois fraternités brisées, trois réconciliations. La famille dont sont issus les deux peuples en conflit est, dans ses textes fondateurs mêmes, une longue école du pardon entre frères. Lorsqu’un musulman lit l’histoire de Jacob, il ne lit pas le mythe d’un peuple étranger : il lit l’histoire de Ya’qub, prophète honoré dans le Coran, père de Yusuf. La trame est commune ; ce sont les héritiers qui l’ont oubliée.

L’étranger que l’on doit reconnaître

Au commandement le plus répété de toute la Torah — « tu n’opprimeras pas l’étranger ; vous connaissez le cœur de l’étranger, car vous avez été étrangers en Égypte », formule qui revient trente-six fois, plus que tout autre précepte —, le Coran répond par l’un de ses versets les plus universalistes, placé en exergue de cet article : « Nous vous avons constitués en peuples et en tribus pour que vous vous entre-connaissiez. » (Coran 49, 13) Le mot décisif est ce ta’âruf, cette connaissance réciproque : la diversité des peuples n’y est pas un défaut à abolir ni un obstacle à surmonter, mais la finalité même de la création, l’invitation à se connaître plutôt qu’à se dominer. Et le Coran pousse plus loin encore cette théologie de la pluralité, jusqu’à un vertige que les lectures fondamentalistes s’emploient à oublier : « Si D.ieu avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté. » (Coran 5, 48). La diversité des voies n’est pas une concession à la faiblesse humaine ; elle est voulue, délibérée, divine. Ce que la Torah formule comme une obligation éthique envers l’autre, le Coran le formule comme une intention théologique : l’altérité n’est pas un accident de l’histoire que la vérité finira par résorber, mais la condition même que D.ieu a choisi de donner aux hommes. À quoi il ajoute, d’une phrase qui devrait suffire à désarmer toute conquête au nom de la foi : « Nulle contrainte en religion. » (Coran 2, 256).

Quand le Coran cite la Mishna : la vie inviolable

Il existe même un endroit du Coran où les deux traditions ne se contentent pas de se répondre : l’une cite l’autre, explicitement, et le dit. La sourate Al-Mâ’ida énonce : « C’est pourquoi Nous avons prescrit aux Enfants d’Israël que quiconque tuerait une personne non coupable d’un meurtre ou d’une corruption sur la terre, c’est comme s’il avait tué tous les hommes ; et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les hommes. » (Coran 5, 32). Ce verset reprend presque mot pour mot un enseignement plus ancien de la Mishna, dans le traité Sanhédrin : « Quiconque détruit une seule âme, l’Écriture le lui impute comme s’il avait détruit un monde entier ; et quiconque sauve une seule âme, comme s’il avait sauvé un monde entier. » (Talmud, Sanhédrin 37a).

Le Coran ne se borne pas à converger avec la tradition juive sur le caractère absolument inviolable d’une vie humaine ; il attribue explicitement cet enseignement aux Enfants d’Israël, c’est-à-dire qu’il reconnaît sa source. L’entrelacement des deux corpus n’est donc pas une analogie inventée par un commentateur conciliant ; il est textuel, assumé, gravé dans le Coran lui-même. Voilà ce que les deux extrémismes ont dû recouvrir pour pouvoir tuer : un texte sacré de l’un citant un texte sacré de l’autre pour dire que tuer un homme, c’est tuer l’humanité.

La grande lutte : le Yabboq de l’islam

La nuit de Jacob, cette confrontation solitaire et nocturne avec ce qui le dépasse, dont il sort transformé et blessé, trouve sur l’autre rive un écho structurel d’une précision frappante. La tradition islamique distingue en effet deux formes de jihad, mot dont le sens premier n’est pas « guerre sainte » mais « effort ». Selon un propos attribué au Prophète, dont les spécialistes du hadith débattent de l’authenticité de la chaîne de transmission, mais qui est devenu central dans toute la tradition spirituelle et soufie, Mahomet, revenant d’une expédition militaire, aurait déclaré : « Nous voici revenus du petit jihad vers le grand jihad » — le grand étant la lutte contre soi-même, contre le nafs, l’âme charnelle, les passions qui asservissent.

Tout le soufisme contemplatif, celui-là même que les Frères musulmans ont marginalisé pour faire de l’islam une idéologie de combat extérieur, a placé ce jihad al-akbar, cette grande lutte intérieure, au cœur de la vie spirituelle. Or c’est la structure même de la nuit du Yabboq : le combat décisif n’est pas celui qu’on livre à l’autre, mais celui qu’on livre à soi, dans la solitude et l’obscurité, et dont on ne sort pas indemne. Les deux traditions savent, chacune dans sa langue, que la transformation qui rend possible la paix avec l’autre passe d’abord par une lutte avec soi-même que nul ne peut mener à votre place.

Le frère trahi et le pardon : la sourate Yusuf

Mais le miroir le plus profond entre les deux traditions n’est pas un concept : c’est un récit, et c’est le prolongement direct de l’histoire de Jacob. Le Coran consacre une sourate entière, la douzième, à Yusuf, Joseph, le fils de Jacob, et l’introduit par une formule unique dans tout le texte coranique : ahsan al-qasas, « le meilleur du récit ». Or cette histoire n’est pas une invention coranique : c’est, presque trait pour trait, celle que la Torah raconte aux chapitres 37 à 50 de la Genèse. Joseph jeté dans une citerne par ses propres frères jaloux, puis vendu et conduit en esclavage en Égypte, élevé jusqu’au sommet du pouvoir par sa science des songes — et qui, lorsque ces mêmes frères viennent à lui durant la famine sans le reconnaître, choisit non la vengeance mais le pardon. La Genèse met dans sa bouche : « Ce n’est pas vous qui m’avez envoyé ici, mais D.ieu » (Genèse 45, 8) ; le Coran lui fait dire : « Nulle récrimination contre vous aujourd’hui ; que D.ieu vous pardonne, car Il est le plus miséricordieux des miséricordieux. » (Coran 12, 92). Deux Livres séparés par mille ans et par un schisme, racontant la même réconciliation entre les mêmes frères, dans les mêmes mots ou presque.

Et les différences entre les deux versions, loin d’affaiblir ce parallèle, le rendent plus éloquent encore, car chacune éclaire une face du même mouvement. Le récit de la Genèse est long, choral, encombré de toute une famille : Juda qui se porte garant de Benjamin, les ruses successives de Joseph qui cache la coupe dans le sac de son frère, éprouve les siens, retarde le dévoilement, pleure en secret avant de se faire reconnaître. C’est le récit d’un processus : la réconciliation y mûrit lentement, par étapes, exactement comme la nuit du Yabboq mûrissait à travers Laban et Mahanaïm. La Torah montre le chemin dans toute sa durée et toute sa difficulté. Le Coran, lui, resserre le récit autour de Joseph seul, le présente d’emblée comme un prophète qui reçoit une révélation, et fait porter l’accent sur deux vertus qu’il érige en modèle : la sabr, la patience dans l’épreuve, et le pardon comme sommet de la vie spirituelle. Là où la Genèse déploie le processus, le Coran en extrait la leçon. L’un raconte longuement comment on chemine ; l’autre va droit à ce que le chemin enseigne. Qu’il faille les deux versions pour tenir l’histoire entière est peut-être le plus juste des symboles : les deux peuples détiennent chacun une part de la même sagesse, et ne l’auraient tout entière qu’en acceptant de la lire ensemble.

Que ce récit partagé soit, pour le Coran, le plus beau de tous, et qu’il prolonge directement celui de Jacob et Ésaü, la génération d’après, le même sang, la même famille abrahamique, ce n’est pas un hasard. Les deux traditions ne s’accordent pas seulement, en théorie, sur la valeur de la réconciliation : elles partagent le récit même dans lequel cette réconciliation se joue et se transmet, d’Isaac et Ismaël devant la tombe d’Abraham à Jacob réconcilié avec Ésaü, puis à Joseph réconcilié avec ses frères. Le pardon fraternel n’est pas un thème emprunté de l’extérieur ; il court dans les veines des deux récits fondateurs, et c’est le même sang qui y circule.

Il y a d’ailleurs un mot, dans la tradition arabo-musulmane, pour nommer ce que Joseph accomplit envers ses frères : le sulh. Loin de désigner une vague bonne entente, c’est une institution précise du règlement des conflits, où l’on ne cherche pas d’abord à établir le coupable mais à restaurer le lien rompu, et que l’on scelle par une réconciliation publique et un repas partagé. Le Coran le résume dans une formule lapidaire : « la réconciliation est un bien » (wa-l-sulhu khayr) (Coran 4, 128). Or la scène finale de Joseph en est l’archétype : non un tribunal qui condamne, mais le frère lésé qui gracie, le lien refait, la famille reconstituée autour d’une table en Égypte. Et la Torah avait déjà donné la forme de ce geste une génération plus tôt, lorsque Jacob et Laban, au terme de leur litige, dressèrent une pierre et partagèrent un repas pour sceller leur pacte, (Genèse 31, 54). D’un bout à l’autre de la famille d’Abraham, la réconciliation prend le même visage concret : une main tendue, une table, un repas pris ensemble.

Les mystiques et les philosophes, de rive à rive

Ce que les textes prophétiques posent, les mystiques des deux traditions l’ont porté à incandescence, et ils l’ont fait, depuis des rives opposées, dans des termes étonnamment convergents. Ibn Arabî, le plus grand des maîtres soufis, écrivait au XIIIᵉ siècle dans son ouvrage L’interprète des désirs, Turjuman al-Ashwaq : « Mon cœur est devenu capable de toute forme : il est un pâturage pour les gazelles, un cloître pour les moines, un temple pour les idoles, la Kaaba du pèlerin, les tables de la Torah, le livre du Coran. Je suis la religion de l’amour, quelque direction que prennent ses montures. » Un peu avant lui, al-Ghazâlî — qui n’est pas un marginal mais l’un des plus grands théologiens sunnites, celui que la tradition surnomme la « Preuve de l’islam » — avait fait de la purification intérieure, de la lutte contre les passions de l’âme, le cœur même de la foi vécue ; il avait réconcilié dans une même œuvre la rigueur du droit et la profondeur du soufisme. Et Rûmî, un siècle plus tard, chantait dans un vers devenu proverbial : « Au-delà des idées de bien-agir et de mal-agir, il existe un champ. Je t’y retrouverai. » De ces trois voix monte une même eau : la vie spirituelle authentique de l’islam n’a jamais été la conquête de l’autre, mais l’accueil de ce que le divin a déposé en lui.

Sur l’autre rive, la mystique juive avait pressenti la même chose dans son propre langage. Les kabbalistes faisaient de Jacob-Israël une sefira, Tiferet, la Beauté, le cœur de l’Arbre séfirotique, le principe qui harmonise et réconcilie les deux forces divines opposées, la miséricorde débordante de Hessed et la rigueur tranchante de Guevoura. Israël devenait ainsi, dans la mystique juive elle-même, non plus seulement un peuple mais une structure de l’être : la figure du milieu qui tient ensemble ce qui s’oppose, le réconciliateur cosmique. Et le rav Kook, héritier de cette Kabbale lourianique, écrivait dans Pour les perplexes de la génération — Le’Nevuchei Ha’Dor, que « dans chaque religion, il y a une étincelle divine de morale qui la soutient », par où « l’humanité peut progressivement avancer vers la croyance en l’unité divine ».

Que ces deux mystiques se répondent n’est d’ailleurs pas une coïncidence de surface : elles se sont réellement croisées, et fécondées. La Kabbale est née et a mûri là même où le judaïsme vivait au contact le plus étroit de l’islam, dans l’Espagne andalouse et la Provence des XIIᵉ et XIIIᵉ siècles, ces mêmes terres où le Meïri allait écrire à Perpignan. Les historiens de la mystique ont depuis longtemps montré ce que la théorie kabbalistique des attributs divins, comme la poésie spirituelle d’un Juda Halevi, devaient au soufisme et à la philosophie arabe ; Maïmonide lui-même pensait en partie dans la langue et avec les outils des philosophes musulmans. Autrement dit, la convergence des deux traditions sur l’accueil de l’autre n’est pas seulement une analogie qu’un lecteur bienveillant plaque après coup : c’est une parenté historique, tissée dans les siècles où juifs et musulmans habitaient les mêmes villes et lisaient les mêmes livres. Cette coexistence féconde a réellement existé ; elle n’est donc pas, par principe, hors d’atteinte.

Cette intuition mystique, deux penseurs juifs du XXᵉ siècle l’ont traduite en philosophie, et leur traduction touche au cœur même de cet article. Martin Buber, qui fut aussi, on l’a vu au deuxième article, l’une des voix du sionisme éthique de Brit Shalom, a opposé deux manières fondamentales d’exister au monde : la relation Je-Cela, où l’autre n’est qu’un objet à utiliser, à classer, à dominer, et la relation Je-Tu, où l’autre est rencontré comme une présence irréductible, un interlocuteur véritable. Toute la mécanique des extrêmes décrite dans cette série n’est, au fond, qu’une gigantesque réduction de l’autre à un Cela — une menace, un obstacle, une main-d’œuvre invisible. Buber, qui défendait dès les années 1920 une entente judéo-arabe et une patrie commune aux deux peuples, en avait tiré une conséquence politique directe : la paix ne se construirait pas sur la domination d’un peuple par l’autre, mais sur la rencontre réelle de deux présences qui se reconnaissent.

Et Emmanuel Levinas, marqué dans sa chair par la Shoah, a fait du visage d’autrui le fondement de toute éthique : le visage de l’autre homme, dans sa nudité et sa fragilité, m’adresse une injonction silencieuse qui précède toute parole et tout calcul : « tu ne tueras point » (Exode 20, 13). Le visage, chez Levinas, est exactement ce qui interdit le meurtre. On mesure alors la profondeur de la phrase de Jacob, « voir ton visage, c’est voir le visage de D.ieu » : elle dit, vingt-cinq siècles avant Levinas, que reconnaître le visage de l’ennemi comme un visage, c’est se rendre incapable de le tuer. De rive à rive, de siècle en siècle, la même intuition affleure et se transmet : l’autre n’est pas l’ennemi de ma foi ni l’objet de ma puissance, mais l’une des formes que le divin a choisi de prendre, et son visage me regarde.

La limite qu’il faut nommer

Il serait malhonnête, et contraire à la rigueur que cette série revendique de bout en bout, de s’arrêter sur cette harmonie. Car ce dialogue de textes, aussi réel et documenté soit-il, n’a jamais gouverné la politique. Les mêmes Écritures qui se citent et se répondent ont été changées en cadastre et en waqf, en titres de propriété divine soustraits à tout compromis humain. La convergence des prophètes et des mystiques n’a empêché ni les guerres, ni le 7 octobre, ni la destruction de Gaza. La question, dès lors, n’est pas de savoir si les ressources de réconciliation existent dans les deux traditions, elles existent, on vient de le vérifier, abondantes et entrelacées. La question est de comprendre pourquoi elles sont restées sans effet, et ce qui empêche qu’elles soient mobilisées. Et la réponse, au fond, tient à un seul obstacle, redoutable parce qu’il se cache au cœur même de ce qui fait la force d’une tradition : la tentation de croire que reconnaître la vérité de l’autre, c’est trahir la sienne. C’est cet obstacle qu’un homme seul, à Perpignan, au XIIIᵉ siècle, a su lever — et c’est de lui qu’il faut maintenant parler.

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Tout Israël boite » : Meïri et al-Ghazâlî, ou la reconnaissance de l'autre

Le geste du Meïri : reconnaître sans absorber

Menahem ben Salomon Meïri (1249-1316), né et mort à Perpignan, est l’auteur du Beit HaBechirah, « la Maison du Choix », un commentaire encyclopédique de presque tout le Talmud. Héritier de l’école provençale, du rationalisme de Maïmonide et du contact quotidien avec les chrétiens et les musulmans des villes du Languedoc et de Catalogne, il a accompli un geste que la tradition juive a largement oublié pendant des siècles, il fut redécouvert surtout au XXᵉ siècle, notamment par l’historien Jacob Katz, précisément parce qu’il dérangeait. Là où la halakha distinguait juridiquement entre le Juif et le non-Juif, le goy, Meïri introduit une troisième catégorie qui bouleverse cette binarité : les umot ha-gedurot be-darkhei ha-datot, « les nations circonscrites par les voies des religions ». Tout peuple, toute communauté qui vit sous l’empire d’une loi morale, d’une discipline religieuse, d’une éthique de responsabilité — qu’il soit chrétien, musulman ou autre — mérite, dit-il, d’être traité avec la même considération éthique qu’un Israélite, dans les domaines mêmes où la halakha distinguait jusque-là.

Ce que Meïri accomplit n’est pas un relativisme, il ne dit nullement que « tout le monde est juif » ni que « tout se vaut ». Il dit quelque chose de bien plus fin, et de bien plus puissant : la catégorie déterminante n’est pas l’appartenance ethnique ou confessionnelle, mais la structure morale de l’existence. Il opère ainsi ce que la philosophie contemporaine nommerait une universalisation par reconnaissance, à l’exact opposé de l’universalisation par substitution qu’avait pratiquée le christianisme historique en proclamant « le vrai Israël, c’est nous ». Dans la substitution, l’universel annule le particulier : il prétend remplacer l’original. Dans la reconnaissance meïrienne, le particulier reste le foyer à partir duquel l’universel se laisse apercevoir — Meïri parle depuis Israël, jamais à la place d’Israël — et il reconnaît une forme commune à travers des expressions irréductiblement diverses, sans dissoudre aucune d’elles. C’est, dans un langage plus récent, un universel concret : un universel qui ne vaut que parce qu’il est habité par une particularité irremplaçable, et qui rayonne à partir d’elle sans l’effacer.

Al-Ghazâlî : la même reconnaissance, vue du dedans

Et ce geste n’est pas une singularité juive, isolée sur sa rive : il a, sur l’autre, un répondant presque exact. Chaque tradition porte donc en elle, de l’intérieur, le principe qui permet de reconnaître l’autre — et c’est là, au fond, ce que tout cet article cherche à montrer. Al-Ghazâlî, déjà rencontré pour sa science de la lutte intérieure, a soutenu dans son traité sur le Critère décisif une thèse d’une audace tranquille : le salut ne se mesure pas d’abord à l’appartenance confessionnelle affichée, mais à la sincérité de la quête de vérité et à la droiture du cœur. Beaucoup de ceux qui n’ont jamais reçu le message dans sa forme authentique, ou n’en ont connu qu’une image déformée, relèvent selon lui de la miséricorde divine, parce que D.ieu juge ce qu’il y a au fond des êtres et non l’étiquette qu’ils portent.

Le rapprochement avec le Meïri est saisissant, et la différence entre les deux gestes en fait tout le prix. Le Meïri, juriste, déplace le critère du dehors : ce qui rend une nation digne de considération, c’est sa discipline morale visible, sa façon ordonnée d’habiter le monde. Al-Ghazâlî, mystique, déplace le même critère vers le dedans : ce qui sauve un être, c’est la qualité intérieure de sa recherche, invisible à tout autre qu’à D.ieu. L’un reconnaît l’autre par sa conduite, l’autre par son cœur ; mais tous deux refusent que la frontière de l’appartenance soit la frontière de l’humanité. Que ce refus ait été formulé séparément, au cœur même du judaïsme et au cœur même de l’islam, par deux de leurs plus grands esprits, dit assez que la reconnaissance de l’autre n’est pas un emprunt fait à la modernité : elle dormait dans les deux traditions, attendant d’être réveillée.

Désamorcer la guerre des promesses

C’est là ce qui désamorce la guerre des promesses évoquée plus haut. On l’a vu, chaque tradition place chez « son » fils — Isaac pour la Torah, Ismaël pour le Coran — la promesse décisive, et tient volontiers l’autre lignée pour seconde. Tant qu’on raisonne par substitution, ces deux prétentions s’excluent : si ma promesse est la vraie, la tienne est usurpée, et l’on est ramené à la logique des deux extrémismes pour qui la terre d’un seul ne peut être que le déni de l’autre. Le geste du Meïri ouvre une autre voie : je puis tenir ma promesse pour mienne, pleinement, irréductiblement, et reconnaître en même temps que tu te sais, depuis ta rive, porteur d’une promesse aussi réelle pour toi — sans que ta certitude annule la mienne ni la mienne la tienne. Reconnaître la promesse de l’autre n’est pas renoncer à la sienne ; c’est cesser d’exiger que l’autre n’en ait pas.

Israël, nom propre et nom commun

Appliquons cette clé au nom même d’Israël, et toute la tension se dénoue. Israël désigne, en son sens premier et irréductible, un peuple particulier, lié à une histoire singulière, à une révélation, à une blessure inscrite dans la chair par la circoncision et dans le temps par le Shabbat. Cela ne se dilue pas, ne se transfère pas, n’appartient à personne d’autre. Mais la structure existentielle que ce peuple incarne — la lutte avec le Mystère du Vivant sans capitulation ni esquive, la blessure assumée, la transmission de cette expérience comme un chemin pour tenir debout — peut être reconnue comme active, autrement et partiellement mais réellement, en tout être humain ou toute tradition qui vit sous cette même exigence. Est Israël, en ce sens figuré et second, quiconque refuse d’esquiver le Mystère, entre en lutte avec lui sans chercher à l’anéantir ni à s’y soumettre passivement, en sort transformé et blessé, et tente de transmettre cette expérience comme une façon possible d’assumer la condition humaine. Ce qui écarte de cette figure l’athéisme militant qui nie le Mystère, le fondamentalisme qui prétend le posséder sans reste, le nihilisme qui renonce à lutter, et le gnosticisme qui croit pouvoir enjamber ce Mystère par la connaissance, et en sortir intact. Et ce qui y inclut, comme l’a montré toute l’histoire des justes des deux camps, quiconque a regardé la nuit en face sans détourner les yeux.

Ésaü aussi est un lutteur

Le retournement décisif est alors celui-ci. L’autre, dans ce conflit, est toujours un fils d’Abraham. Selon la tradition faisant de lui l'ancêtre de la lignée qui recevra le Coran, les Arabes descendent d'Ismaël, le premier fils, l'écarté du désert qui revint pourtant ensevelir son père aux côtés d'Isaac, le second fils, l'aïeul des tribus d'Israël. Or dans le récit du Yabboq, l'un et l'autre peuvent aussi prendre la figure d'Ésaü, le frère jumeau devenu ennemi puis réconcilié au gué. Ces deux aspects ne sont pas interchangeables, et il serait inexact de les confondre : Ismaël est l'autre par le sang, Ésaü est l'autre par l'histoire d'une trahison fraternelle. Cependant ils disent ensemble la même vérité, et avec une force qu'aucun des deux n'aurait seul. Car dans cette nuit que chacun doit traverser, c’est bien l’autre qui tient le rôle d’Ésaü, ce frère que l’on a craint, que l’on a peut-être lésé, et dont on ignore s’il vient pour étreindre ou pour massacrer : l’Israélien est l’Ésaü redouté du Palestinien autant que le Palestinien est l’Ésaü redouté de l’Israélien. La réconciliation à laquelle ce conflit appelle n’est donc pas celle d’un élu avec un réprouvé, d’un peuple porteur de la vérité avec un peuple qui en serait privé. Elle est la réconciliation de deux frères qui ont chacun leur Yabboq à traverser, et qui sont, l’un pour l’autre, tour à tour le lutteur et l’ennemi redouté.

Voir dans le visage de l’ennemi le visage de D.ieu, ce n’est pas une formule édifiante : c’est reconnaître que l’autre, lui aussi, est Israël au sens où Jacob l’est devenu cette nuit-là, un être qui lutte avec le Mystère et qui en porte la marque. Et le geste du Meïri a ceci de libérateur que cette reconnaissance ne retire rien au nom propre du peuple juif. Reconnaître que l’autre lutte aussi n’est pas renoncer à ce qu’on est ; c’est, au contraire, l’accomplir. Car « tout Israël boite » — et celui qui, en face, boite également, n’est pas l’ennemi de mon Israël : il en est le frère méconnu.

Le processus : faire franchir le Yabboq à deux peuples

Reste l'épreuve la plus difficile : transposer ce chemin individuel — quatre stations parcourues par un homme seul, dans une nuit précise, au bord d'un gué dont on connaît encore le nom — à deux peuples entiers, lestés chacun de millions de morts, de mémoires inconciliables, de récits nationaux soudés à la souffrance. Cette transposition ne sera jamais une équivalence : les deux mémoires ne pèsent pas le même poids aux mêmes moments, et la série tout entière a refusé le faux équilibre qui solde les responsabilités à parts égales. Mais la structure du chemin, elle, vaut pour les deux, car aucun des deux ne peut faire l'économie d'une seule de ses stations.

Laban, ou les mains libres

Avant de pouvoir tendre les bras vers l'autre, chaque peuple doit régler sa relation à ce qu'il a lui-même subi. Pour le peuple juif, c'est la blessure de deux millénaires de persécutions, d'expulsions et de pogroms, dont la Shoah est l'abîme : cette blessure matricielle qui, à Paris en 1895, devant le capitaine Dreyfus dégradé sous les cris de « mort aux Juifs » dans la cour de l'École militaire, fonda chez le journaliste viennois Theodor Herzl la conviction qu'il fallait un État-refuge, et qui rend aujourd'hui toute remise en cause de la sécurité d'Israël littéralement insupportable. Pour le peuple palestinien, c'est la Nakba, la dépossession, l'exil, et ces camps de réfugiés maintenus sur plusieurs générations comme une plaie que nul n'a voulu laisser cicatriser : ni Israël, qui a refusé le retour, ni les régimes arabes, qui ont souvent préféré entretenir le statut de réfugié plutôt que d'intégrer ceux qu'ils disaient défendre, ni une communauté internationale qui a financé la survie sans jamais imposer la solution. La blessure est réelle ; ses gardiens sont plus nombreux qu'on ne le dit d'ordinaire.

Il ne s'agit pas de mettre ces deux blessures sur le même plateau d'une balance ; ce serait retomber dans la fausse symétrie. Il s'agit de constater que chacune doit être travaillée par celui qui la porte, parce qu'un peuple qui demeure tout entier défini par sa victimité, quelle qu'elle soit, n'a pas encore fermé son chapitre Laban, et garde les mains prises par son propre passé. Charles Rojzman, l'inventeur de la thérapie sociale, qui a passé sa vie à conduire des groupes en conflit vers la réconciliation, l'a formulé en clinicien lorsqu'il citait Yeshayahou Leibowitz, dont il a été question dans le deuxième article : « rien de plus confortable que de se définir par ce que les autres nous ont fait, car cela nous dispense de la question “qui sommes-nous ?” et de tout examen de conscience. » La phrase visait les Israéliens, mais Rojzman observait qu'elle s'applique tout autant, presque à l'identique, aux Palestiniens : deux peuples enfermés chacun dans le cercle de ses propres blessures, et qui sous-estiment systématiquement la peur et les souffrances de l'autre. C'est la station que les deux ont, jusqu'ici, le plus obstinément refusée : chacun reste dans le camp du spolié, et de là, on ne tend pas les bras, on serre les poings.

Mahanaïm, ou les artisans du premier geste

C'est ici que reviennent les voix lucides dont le deuxième article de cette série a raconté l'histoire, non plus pour les recenser, mais pour les nommer enfin par leur juste nom : ce sont ceux qui ont fait le premier pas avant d'être prêts, dans la peur, sans garantie, et qui ont vu pour cela les anges sur leur route. Les mères de Women Wage Peace et de Women of the Sun qui marchaient ensemble à Jérusalem le 4 octobre 2023, trois jours avant le pire, signant un Appel des mères contre le cycle du sang. Les Combattants pour la Paix, anciens soldats israéliens et anciens combattants palestiniens ayant déposé les armes ensemble. Le forum des familles endeuillées des deux camps. Standing Together, qui a sécurisé des convois humanitaires en pleine guerre. Tous ont parié que l'action précède la transformation, qu'on se met en route vers l'autre sans attendre d'avoir résolu sa propre nuit.

Et ce qu'ils pratiquent intuitivement, un demi-siècle de travail de terrain en a dégagé la méthode. Rojzman, encore lui, a éprouvé la sienne dans les banlieues françaises, au Rwanda après le génocide, partout où des groupes que la peur et la haine séparent doivent réapprendre à vivre ensemble. Son postulat va à rebours de l'intuition diplomatique courante : ce n'est pas le conflit qu'il faut éradiquer, c'est la violence. Le conflit, lorsqu'il est conduit dans un cadre qui maintient la reconnaissance mutuelle, n'est pas l'ennemi de la paix ; il en est le passage obligé, car il oblige les adversaires à se dire en face ce que le dialogue poli recouvre. La violence, elle, déshumanise l'autre et le retranche du genre humain ; le conflit assumé, au contraire, le maintient comme un interlocuteur. C'est, transposée dans le langage du travail de terrain, la nuit du Yabboq elle-même : non pas l'évitement de l'affrontement, mais sa traversée, dont on sort changé.

Rojzman ajoutait une exigence fondamentale pour que la réconciliation devienne possible : il faudrait que l'on apprenne, dans les écoles, l'histoire affective de l'autre — non l'histoire des faits, toujours disputée, mais celle de ses émotions, de ses fiertés et de ses angoisses, accueillie sans jugement, comme une reconnaissance du cœur de l'autre. Entendre la douleur de l'adversaire sans la juger, c'est déjà voir dans son visage autre chose qu'une menace. C'est ce que font, sans toujours le théoriser, les mères de Women Wage Peace et de Women of the Sun lorsqu'elles s'assoient ensemble : non pas négocier des positions, mais entendre la peur de l'autre comme on voudrait que la sienne fût entendue. Et tous ont payé le prix de Mahanaïm : le 7 octobre a frappé d'abord les bâtisseurs de paix, les kibboutzim de la gauche pacifiste, Vivian Silver assassinée à Be'eri. Le premier pas n'est pas la réconciliation ; il en est seulement la mise en mouvement, et il se paie. Mais sans lui, rien de ce qui suit n'est possible.

Le Yabboq, ou la transformation intransmissible

Vient alors la lutte que nul ne peut mener à la place de l'autre, et c'est ici que la transposition devient la plus exigeante, car la nuit n'a pas le même contenu pour chacun. Pour Israël, traverser le Yabboq, ce serait affronter la tentation de la maîtrise, non la légitimité de son existence, qui n'est pas en cause, mais le risque que la quête vitale de sécurité se durcisse en volonté de domination, que l'attachement à la terre se fige en cadastre sacré, que l'élan national se referme sur l'exclusivité que Kook fils a substituée à l'universalisme prophétique de son père. La nuit d'Israël serait de laisser à nouveau le nom Israël signifier d'abord le lutteur-avec-le-Mystère, et non le maître-du-territoire. Pour les Palestiniens, traverser le Yabboq, ce serait affronter l'identité bâtie sur le refus et le ressentiment, cette ligne théologique du rejet de toute présence juive qu'al-Husseini a inoculée, cette prison du martyre que le Hamas a édifiée. La nuit palestinienne serait de retrouver le ta'âruf coranique et l'esprit du sulh contre le waqf changé en arme, et de transformer le combat en jihad al-akbar contre sa propre haine plutôt qu'en petit jihad contre l'autre.

Aucun des deux ne peut traverser cette nuit pour l'autre, ni prétendre l'avoir traversée tant que l'autre ne l'a pas traversée aussi. Et chacun, s'il la traverse, en sortira boitant : il faut nommer cela sans détour, car toute réconciliation qui se présenterait comme intacte, triomphante, sans cicatrice ni renoncement, serait un mensonge. Les deux peuples sortiront blessés de leur nuit, ou ils n'en sortiront pas.

Le matin, ou la légitimité de l'autre

Au terme du processus, il n’y a pas un seul peuple, pas une fusion, pas l’effacement des différences. Jacob et Ésaü s’étreignent, puis repartent chacun de son côté, vers son propre destin. Deux peuples, deux légitimités nationales, deux mémoires, qui coexistent sans que l’existence de l’un soit la négation de l’autre. La traduction politique de « voir ton visage, c’est voir le visage de D.ieu » n’est pas une clause de traité : c’est de reconnaître l’existence nationale de l’autre comme légitime, sa blessure comme réelle, son visage comme un visage et non comme une menace. C’est cela même qui a manqué à chaque accord signé puis trahi depuis un siècle : non pas un article supplémentaire, non pas une garantie de sécurité de plus, mais cette reconnaissance-là, que nul protocole ne contient et que seule une nuit du Mystère traversée par les deux peuples peut produire.

Un rêve possible : la fédération des deux frères

Le matin de Jacob et d’Ésaü ne dessine pas seulement une attitude intérieure ; il dessine, si on l’écoute jusqu’au bout, une forme politique. Deux frères qui s’étreignent puis campent séparément, sur une terre qu’ils ne peuvent ni se partager en s’ignorant ni habiter en fusionnant : c’est presque une définition de ce que pourrait être, un jour, une fédération. On peut en rêver, et nommer ce rêve n’est pas céder à la naïveté que cette série a combattue de bout en bout, c’est refuser que l’absence d’horizon devienne elle-même un destin. Rêver, donc, de deux États souverains, dotés chacun de ses institutions propres, de son drapeau, de sa mémoire, de son récit national assumé, mais reliés par des institutions communes là où la séparation est impossible : pour gérer ensemble Jérusalem, que ni l’un ni l’autre ne peut posséder seul sans nier l’autre ; pour garantir la libre circulation sur une terre trop étroite pour deux murs ; pour veiller à l’équilibre de deux développements qui, au lieu de se faire l’un contre l’autre, se découvriraient complémentaires.

Ce n'est pas une utopie sans partisans. C'est, presque trait pour trait, le projet que porte depuis 2012 un mouvement israélo-palestinien nommé A Land for All – Deux États, une seule patrie, fondé conjointement par des penseurs, des juristes et des géographes des deux peuples, et dirigé aujourd'hui par une Israélienne et une Palestinienne. Sa proposition part d'un constat que des murs ne supprimeront pas : la terre, du Jourdain à la mer, est ressentie comme patrie par les deux peuples à la fois, et aucun tracé ne séparera jamais l'attachement d'un Juif à Hébron ni celui d'un Palestinien à Jaffa. L’exemple de ces deux villes est éloquent, car il est croisé. Hébron, où la tradition situe le tombeau d'Abraham et des patriarches, l'un des lieux les plus saints du judaïsme, se trouve en pleine Cisjordanie, c'est-à-dire en territoire palestinien. Jaffa, l'antique port arabe, l'un des grands foyers de la vie palestinienne d'avant 1948, célèbre pour ses orangers et ses lettrés, est aujourd'hui un quartier de Tel-Aviv, en territoire israélien.

Chaque peuple porte ainsi son attachement le plus vif vers un lieu situé « chez l'autre » : la preuve, inscrite dans la géographie même, qu'aucune frontière ne fera jamais coïncider le tracé politique et la carte du cœur. Plutôt que de nier ce double lien, le mouvement A Land for All propose de le reconnaître et d'en tirer les conséquences : deux États indépendants dans les frontières de 1967, mais une frontière ouverte, la liberté de résidence et de circulation pour les citoyens des deux États, et un faisceau d'institutions partagées pour l'eau, l'économie, l'environnement, les droits fondamentaux et la gestion conjointe de Jérusalem. Séparation là où elle est nécessaire, partenariat là où il est possible : un avenir, selon leur formule, à la fois ensemble et séparé.

L’analogie que ce mouvement invoque lui-même est celle que le troisième article de cette série avait déjà citée comme preuve qu’un gouffre peut se combler : la réconciliation franco-allemande. Si l’on avait dit à un Allemand de 1945 que sa petite-fille étudierait librement à Paris, que la frontière entre les deux pays s’effacerait, qu’un même parlement les réunirait, il aurait tenu ces mots pour une folie. Trois guerres en soixante-dix ans, des millions de morts, des haines réputées héréditaires, et pourtant deux peuples ont fini par comprendre que leurs intérêts communs dépassaient leurs différences, et qu’ils n’avaient pas à sacrifier leurs identités séparées pour bâtir un avenir partagé. La différence, et elle est de taille, c’est qu’aucune des deux nations n’habitait la terre de l’autre ; ici les deux peuples se partagent le même sol, ce qui rend le défi plus rude encore, mais l’enjeu identique : reconnaître que l’autre est là, qu’il ne partira pas, et que la seule alternative à la guerre perpétuelle est une forme d’existence côte à côte. C’est, transposée dans la grammaire de l’État moderne, la sagesse même du gué : ni la fusion, ni la guerre, mais deux frères debout l’un près de l’autre, chacun chez soi et pourtant ensemble.

Je n’ignore pas combien un tel horizon peut paraître lointain aujourd’hui, plus encore après le 7 octobre et la longue guerre sanglante qui a suivi, à l’heure où les murs montent et où les voix de la paix sont plus inaudibles qu’elles ne l’ont jamais été. Mais il faut bien distinguer ce qui est lointain de ce qui est impossible, car les confondre, c’est précisément le geste des fanatiques. Et surtout, il faut voir ce que cet horizon exige concrètement de nous, ici et maintenant, bien avant qu’il devienne réalité. Pour qu’une telle fédération soit un jour pensable, il faudra que les deux camps de la réconciliation, ces minorités lucides et obstinées que le deuxième article a nommées, ces faiseurs de paix des deux sociétés, cessent d’être des minorités.

Et le premier pas pour amplifier leurs voix ne coûte ni argent ni courage physique : il consiste à refuser, dans notre propre usage de la parole, la guerre des récits qui nourrit le conflit de loin. Car cette guerre ne se livre pas seulement à Gaza ou en Cisjordanie ; elle se livre aussi sur nos écrans, dans nos conversations, dans les camps que nous choisissons en relayant un récit contre un autre. Chaque fois que l’on reprend le slogan qui diabolise un peuple entier, que l’on transforme une douleur réelle en arme contre la douleur d’en face, que l’on tranche d’un mot un conflit dont on ignore la moitié, on jette une brindille de plus dans l’incendie — depuis son fauteuil, et en se croyant du bon côté.

À l’inverse, propager un autre discours est déjà un acte : celui qui tient les deux blessures pour réelles sans les mettre en concurrence, qui distingue le fanatique du fidèle croyant et le dirigeant qui exploite un peuple du peuple qu'il prétend servir, qui refuse la fatalité sans nier la gravité. C’est, modestement, ce que cette série aura tenté d’esquisser de bout en bout — non pour avoir raison, mais pour offrir une autre manière de regarder, et donc de parler. Que ce regard et cette parole se transmettent, qu’ils gagnent une conversation, un article partagé, un esprit qui doutait, et déjà le rapport de force des récits se déplace d’un cran. Ainsi, si quelques lecteurs sortent de ces pages avec, dans l'oreille, une voix un peu différente du tumulte des slogans — moins assurée de détenir le bon camp, plus attentive à la blessure d'en face —, alors ce travail n'aura pas été vain.

Ensuite, au-delà de ce premier geste, il faut que ces artisans de paix soient soutenus, relayés, financés, entendus, démultipliés, jusqu’à ce que leur nombre fasse basculer le rapport de forces que les extrêmes tiennent aujourd’hui. Et cela, ce n’est pas l’affaire des seuls diplomates ni des seuls gouvernements : c’est aussi l’affaire de chacun. Soutenir ceux qui, dans les deux camps, ont choisi de voir dans l’autre un visage avant un ennemi, — par l’attention qu’on leur porte, par les récits qu’on relaie, par le refus de céder aux amalgames que cette série a démontés un à un — c’est un engagement de conscience, et un engagement pour l’avenir. Car l’avenir n’est pas écrit ; il sera fait des décisions et des actions que des hommes et des femmes, à chaque échelle, auront choisi d’assumer ou de refuser.

Si cette voie est la vôtre, si vous pensez comme moi que partout où nous sommes nous pouvons contribuer à faire avancer la cause de la paix, là-bas et autour de nous, écrivez-moi, ou conversons en vidéo : vous trouverez mes coordonnées et mon agenda vidéo sur la page Ouverture. Je vous proposerai quelques associations à soutenir là-bas et quelques actions possibles ici dès aujourd'hui — car il suffirait d'un petit groupe décidé pour commencer à faire entendre, ensemble, une voix de paix. C'est là, au fond, tout l'esprit des Passeurs : faire circuler d'une rive à l'autre les voix ouvertes vers l’avenir que le tumulte du temps recouvre.

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Conclusion : ni naïveté ni désespoir mais la patience du gué

Le chemin de Jacob trace, entre deux illusions symétriques, une voie étroite et réaliste qu’il faut, pour finir, nommer dans toute sa sobriété. Contre l’illusion romantique qui croit que la bonne volonté suffit, qu’il suffirait de vouloir la paix pour y accéder, le récit oppose la nécessité d’une nuit, d’une transformation réelle qui brise et refonde. Et contre l’illusion perfectionniste qui attend d’être entièrement guéri, entièrement prêt, avant de faire le premier geste, il oppose Mahanaïm : commencer à marcher, et c’est le mouvement qui rendra la traversée de la nuit possible. La réconciliation n’est pas un moment, c’est un processus ; elle commence avant qu’on soit prêt, elle passe par une nuit qu’on ne peut pas anticiper, elle produit non une fusion mais une reconnaissance, et elle laisse dans le corps une boiterie qui rappelle qu’on a vraiment affronté quelque chose.

Je ne prétendrai pas que ce chemin sera parcouru prochainement. La nuit de la transformation n’est achevée pour aucun des deux peuples ; à l’échelle collective, on peut même douter qu’elle ait vraiment commencé. Rien ne garantit qu’Ésaü courra vers son frère pour l’embrasser : dans le texte, il arrive avec quatre cents hommes, et Jacob ignore jusqu’au dernier instant s’il vient pour l’étreindre ou pour le massacrer. Le premier pas se fait toujours sans le savoir. Mais ce que cette série aura tenté de démontrer, de bout en bout, c’est qu’il n’y a pas de destin ici — il y a de l’histoire, et l’histoire est faite des décisions prises par des hommes et des femmes. Le gouffre que Ben Gourion ne savait comment franchir ne se referme pas de lui-même, mais il n’est pas non plus gravé dans l’éternité. D’autres gouffres apparemment plus profonds ont été traversés par des générations qui refusaient de les tenir pour un destin. Et si la politique seule n’y est jamais parvenue, c’est peut-être parce qu’elle cherchait dans les cartes ce qui n’était écrit que dans les récits — ces récits que les deux peuples révèrent, et qui décrivent, depuis des millénaires, exactement la nuit qu’il leur faudra traverser, et le matin qui peut la suivre.

Le gué porte un nom. Le matin a été décrit, il y a longtemps, dans un texte que les héritiers d’Isaac et ceux d’Ismaël ont en partage. Il ne reste, pour qui veut bien le lire des deux rives à la fois, qu’à se mettre en route — avec la peur, sans garantie, en boitant peut-être déjà — et à retrouver, par la longue patience, la direction de ce qui est juste.

© 2026 — Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

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Le Monde Traversé · L’époque à l’épreuve · 70 min
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Série : Israël-Palestine : au-delà de la guerre des récits | Article 3 — Un siècle et demi de paix sabotées : anatomie d’une fabrique de la fatalité

« Le 14 mai 1948 est le jour le plus important de l’histoire juive depuis
la destruction du Temple. Nous sommes devenus un peuple libre dans notre
propre pays. »
— David Ben Gourion, proclamation de l’État d’Israël, Tel-Aviv,
14 mai 1948

« Le 15 mai 1948 est le jour de la catastrophe. Des centaines de milliers
de Palestiniens ont été chassés de leurs maisons, de leurs terres,
de leur vie. Cette blessure n’a jamais été refermée. »
— Mémoire collective palestinienne, Yawm al-Nakba

L’impasse n’était pas écrite

Imagine un cartographe qui regarde le territoire du conflit israélo-palestinien et voit dans chaque frontière non pas une donnée naturelle gravée depuis l'origine des temps, mais la trace fossilisée d'une décision humaine — un traité signé dans la précipitation coloniale, une guerre déclenchée puis perdue, un exode forcé ou consenti, un accord signé puis contourné, une main tendue rejetée, une occasion délibérément détruite. Chaque checkpoint, chaque implantation, chaque attentat-suicide, chaque camp de réfugiés maintenu à dessein, chaque roquette tirée sur des civils, chaque section du mur de séparation est la cicatrice d'un choix précis, pris par des acteurs identifiables, à un moment historique localisable. Il n'y a pas de destin ici — il y a de l'histoire, et l'histoire est faite de décisions.

C’est la thèse que cet article va démontrer en traversant cent cinquante ans de ce conflit : l’impasse actuelle n’est pas le produit inéluctable d’une haine ancestrale entre deux peuples condamnés à ne jamais coexister. Elle est le produit d’une série de choix précis qui ont, à chaque tournant décisif, fermé des portes que d’autres choix auraient pu maintenir ouvertes. Et ces choix révèlent un schéma dont la régularité, sur un siècle et demi, est proprement stupéfiante : à chaque fois qu’un partage du territoire a été proposé, il a été accepté, avec réticences, avec douleur, avec des réserves légitimes, par le côté juif ou israélien, et rejeté dans son ensemble par le côté arabe ou palestinien. Et à chaque refus, le résultat obtenu par la partie qui avait refusé s’est révélé pire que ce qu’elle avait rejeté.

Ce schéma n’est pas un argument partisan, c’est un constat historique documenté que nous allons traverser ensemble, de la commission Peel de 1937 aux négociations de Camp David de 2000, en passant par le plan de partage de l’ONU de 1947 et les accords d’Oslo de 1993. Il n’exonère pas pour autant les responsabilités israéliennes dans l’impasse actuelle, qui sont réelles, documentées, et seront nommées sans ménagement. Mais il interdit le récit commode qui ferait d’Israël le seul responsable de l’impossibilité de la paix.

Quelques mots pour les lecteurs qui découvrent cette série par cet article. Le premier article a disséqué les deux extrémismes qui se nourrissent mutuellement, l’islamisme radical palestinien et l’extrême droite israélienne du Grand Eretz Israël, en montrant comment chaque camp fournit à l’autre la justification de son existence et l’énergie qu’il ne pourrait entretenir seul. Dans ce cadre, Haj Amin al-Husseini a été présenté comme l’une des figures fondatrices de l’islamisation du conflit. Le deuxième article a cherché les autres voix, celles, sionistes et palestiniennes, qui voyaient venir la catastrophe, cherchaient un autre chemin, et que leurs propres camps ont systématiquement étouffées. Cet article-ci remonte dans la chronologie de ce double sabotage, depuis les premiers immigrants juifs de la fin du XIXe siècle jusqu’au 7 octobre 2023, pour voir précisément par qui et comment les occasions ont été détruites. Comprendre est la condition minimale pour ne plus se tromper sur les solutions.

Une précision nécessaire sur ce que cet article n’est pas. Ce n’est ni un réquisitoire contre Israël, ni une absolution de la direction palestinienne, ni un procès du colonialisme européen, lequel, s'il porte une responsabilité réelle dans les germes du conflit, ne suffit pas à lui seul à expliquer un siècle et demi de choix délibérément destructeurs. Les responsabilités sont multiples et inégalement distribuées, celles des puissances coloniales qui ont planté les germes du conflit avec cynisme, celles des dirigeants des deux peuples qui ont à chaque tournant choisi la surenchère sur le compromis, celles des puissances régionales qui ont instrumentalisé la cause palestinienne à des fins qui n’avaient rien à voir avec le bien-être des Palestiniens. Ces responsabilités seront nommées avec la même rigueur quel que soit le camp concerné.

Les fondations empoisonnées

La Palestine ottomane : ni eden perdu ni guerre permanente

La Palestine de la fin du XIXe siècle n'est ni le tableau idyllique d'une coexistence parfaite que certains récits pro-palestiniens projettent dans le passé, ni la terra nullius, terre sans peuple, que certains propagandistes ont parfois invoquée pour nier toute présence arabe préexistante. C’est un territoire complexe qui fait partie de l’Empire ottoman déclinant, et qui est peuplé de communautés arabes musulmanes et chrétiennes, de Juifs anciennement installés, et à partir des années 1880, de ces vagues d’immigrants juifs venus d’Europe orientale dans le cadre du mouvement sioniste naissant. Les tensions avec les populations arabes locales commencent durant cette période et elles sont documentées, comme nous l’avons souligné, dès 1891 par Ahad Ha’Am, partisan d’un sionisme culturel. Elles ne sont pas encore la guerre, mais elles en portent le germe.

Les premières immigrations juives : fuir avant de bâtir (1881-1917)

Pour comprendre 1948, il faut comprendre 1882. Non comme un point de départ arbitraire, mais comme le moment où une immigration juive qui existait depuis des siècles en Palestine change radicalement de nature et de projet.

Les Juifs n’arrivent pas en Palestine au tournant du XXe siècle comme des étrangers venus coloniser un territoire inconnu. Une présence juive continue y est documentée depuis l’Antiquité, les communautés du Vieux Yishouv à Jérusalem, Safed, Hébron et Tibériade en témoignent, et dès les années 1880 les Juifs constituent la majorité de la population de Jérusalem. Le deuxième article de cette série a rappelé qu’une présence arabe tout aussi réelle et enracinée coexistait avec cette continuité, les deux données sont vraies, et c’est précisément parce qu’elles le sont toutes les deux que le conflit est tragique plutôt que simple. Ce que les premières aliyot (vagues d’immigration) introduisent, c’est autre chose : non plus des familles intégrées au tissu ottoman de longue date, mais un mouvement organisé de retour national portant un projet politique explicite.

La première aliyah commence en 1882. Son déclencheur immédiat est précis et doit être nommé : l’assassinat du tsar Alexandre II le 1er mars 1881 déclenche en Russie une vague de pogroms dans les shtetlech, bourgs et villages juifs d’Ukraine, de Pologne et de Bessarabie. Le gouvernement russe répond non pas en condamnant ces massacres, mais en les institutionnalisant : les lois de mai 1882 interdisent aux Juifs de s’établir dans les zones rurales, de posséder des terres, d’exercer des professions libérales. Ce sont des lois d’expulsion progressive déguisée en réglementation. Entre 1881 et 1914, environ deux millions de Juifs quittent l’Empire russe, la grande majorité vers les États-Unis, une minorité vers la Palestine. Ces premiers immigrants du mouvement sioniste ne sont pas des conquérants portés par une idéologie de domination : ce sont, pour la plupart, des rescapés qui reconstruisent. Le mouvement Bilu, acronyme hébreu tiré d’Isaïe, Beit Yaakov lechu venelcha, “Maison de Jacob, venez, marchons”, réunit des étudiants qui décident, après les pogroms de 1881, de ne plus attendre la grâce incertaine des nations européennes.

La deuxième aliyah (1904-1914) est différente en texture et en ambition. Elle est portée par des jeunes socialistes juifs, souvent marqués par la révolution russe de 1905 et une nouvelle vague de violence organisée : le pogrom de Kichinev en avril 1903 a tué quarante-neuf personnes, mutilé des centaines d’autres, sous le regard indifférent de la police tsariste. Ces immigrants apportent avec eux une idéologie politique structurée : le travail collectif, les kibbutzim, communautés agricoles fondées sur la propriété collective et le partage égalitaire, et la renaissance de la langue hébraïque comme instrument de nation. David Ben Gourion, qui déclarera en mai 1948 la naissance de l’État d’Israël, et qui débarque à Jaffa en 1906 à vingt ans, appartient à cette génération. C’est elle qui fondera les institutions qui deviendront l’État d’Israël.

La Palestine qu’ils rejoignent n’est ni vide ni sans tensions. Les achats de terres par le Fonds national juif, fondé en 1901, posent un problème réel et documenté dès cette époque : les vendeurs sont souvent des notables urbains absents, résidents à Beyrouth ou Damas, dont les terres sont cultivées par des fellahin arabes. Quand la terre change de mains, ce sont ces familles paysannes qui perdent leur mode de vie. Cette réalité nourrit une hostilité concrète à l’égard des acquéreurs, que des dirigeants palestiniens peu scrupuleux sauront transformer, comme on le verra, en combustible de guerre. Comme le deuxième article de cette série l’a documenté, Ahad Ha’Am écrit dès 1891 que les sionistes qui ignoreraient cette réalité prépareraient une catastrophe. Personne ne l’a vraiment écouté.

La troisième aliyah (1919-1923), la quatrième (1924-1929) et surtout la cinquième (1933-1939), cette dernière comprenant massivement des Juifs fuyant l’Allemagne nazie, amplifient ces tensions dans le cadre d’un Mandat britannique qui n’a ni la cohérence politique ni la volonté morale pour les arbitrer honnêtement.

La double promesse britannique : l’architecture du conflit

Si l’on cherche un acte fondateur de l’impossibilité dans laquelle le conflit s’est enferré, il faut regarder non pas vers Tel-Aviv ni Gaza ni Ramallah, mais vers les bureaux du Foreign Office à Londres, entre 1915 et 1917. Nous rappelons ici brièvement les deux engagements contradictoires pris par le Royaume-Uni sur le même territoire, avec la désinvolture d’un empire qui croyait pouvoir en gérer les conséquences à distance, et qui s’est lourdement trompé — éléments que nous avons déjà évoqués dans le deuxième article de cette série.

La correspondance Hussein-McMahon (juillet 1915 — mars 1916) promet au chérif Hussein de La Mecque, en échange d’une révolte arabe contre l’Empire ottoman allié de l’Allemagne, l’indépendance d’un vaste État arabe couvrant la majeure partie du Moyen-Orient, incluant, selon des interprétations encore débattues par les historiens, la Palestine. La révolte arabe a effectivement lieu, commandée par le fils de Hussein avec l’aide du légendaire Lawrence d’Arabie, et joue un rôle militaire réel dans la défaite ottomane. La promesse est honorée sur certains territoires ; elle ne le sera pas sur la Palestine.

La Déclaration Balfour du 2 novembre 1917 est un document de soixante-sept mots qui a changé le destin d’une région. Le ministre des Affaires étrangères Arthur Balfour écrit au baron Walter Rothschild que le gouvernement britannique envisage favorablement l’établissement en Palestine d’un foyer national pour le peuple juif, tout en précisant que rien ne sera fait qui puisse nuire aux droits civils et religieux des communautés non juives existant en Palestine. Cette précision, formulée comme une garantie, est en réalité une impossibilité logique dans un territoire que les deux engagements promettent simultanément à deux peuples distincts.

Le contexte mondial de novembre 1917 éclaire l’ampleur du calcul : la guerre n’est pas gagnée. La Révolution russe d’octobre vient d’éclater et menace de sortir la Russie de la guerre, ce qui libérerait des divisions allemandes pour le front occidental. Le gouvernement Lloyd George cherche partout des leviers de mobilisation. La Déclaration Balfour n’est pas un acte de générosité envers le peuple juif : c’est un instrument de guerre, destiné à obtenir le soutien des communautés juives américaines pour peser sur Woodrow Wilson, le président des États-Unis alors encore neutres, dont l’entrée dans le conflit aux côtés des Alliés était devenue la priorité absolue de Londres. Le peuple palestinien n’est pas consulté. Il n’est même pas nommé directement : la Déclaration parle des “communautés non juives existant en Palestine”, comme si une population majoritaire sur sa propre terre était une rubrique administrative à gérer plutôt qu’un acteur à entendre. Cette invisibilisation initiale est peut-être la faute originelle de l’entreprise coloniale britannique au Levant, celle dont toutes les suivantes découlent.

C’est dans ce vide que tout se joue. Les Britanniques ont promis le même territoire à deux peuples, sans se donner ni les moyens ni la volonté d’arbitrer les conséquences. La population arabe de Palestine, non consultée, non représentée, privée de cadres politiques après des siècles d’administration ottomane, se retrouve face à une immigration juive organisée et croissante dans un territoire que Londres gère au gré de ses intérêts stratégiques du moment. Une frustration populaire réelle, une identité nationale arabe en construction accélérée, une autorité coloniale à la fois omniprésente et incohérente : tout cela constitue un combustible politique extraordinaire en attente d’une étincelle.

Ce qu’il faut pour enflammer ce combustible, c’est un homme capable de le nommer, de le canaliser — et surtout de le radicaliser au-delà de tout compromis possible. Cet homme surgit en 1921, sous la forme d’une erreur coloniale majeure des Britanniques eux-mêmes.

Haj Amin al-Husseini : l’islamisation systématique d’un conflit territorial

Son nom apparaît déjà dans le premier article de cette série, où il a été présenté comme l’un des trois pères fondateurs de l’islamisme palestinien radical, aux côtés d’Hassan al-Banna et de Sayyid Qutb, et où sa collaboration avec le régime nazi a été documentée dans son détail le plus sombre : sa rencontre avec Hitler en novembre 1941 à Berlin, ses interventions auprès des gouvernements bulgare, roumain et hongrois pour s’opposer à tout transfert d’enfants juifs vers la Palestine, exigeant qu’ils soient envoyés en Pologne, c’est-à-dire dans les camps d’extermination. Ces faits n’ont pas besoin d’être répétés ici.

Ce que cet article va déployer, c’est ce qui précède 1941, la stratégie qu’al-Husseini a méthodiquement construite en Palestine depuis sa nomination, parce que c’est précisément elle qui explique pourquoi les occasions de partage se sont effondrées l’une après l’autre avant même que la Shoah et la création d’Israël n’entrent dans l’équation.

Sa nomination de 1921 et l’erreur coloniale fondatrice

En 1920, les Britanniques doivent nommer un Grand Mufti de Jérusalem, chef religieux suprême des musulmans de Palestine. L’élection interne désigne Raghib al-Nashashibi, représentant d’une famille de notables palestiniens réputés pour leur pragmatisme et leur ouverture à la négociation. Les Britanniques ignorent ce résultat et nomment à la place le candidat battu, Haj Amin al-Husseini, issu d’une famille rivale et alors âgé de vingt-six ans. Les motivations du Haut-Commissaire Herbert Samuel restent discutées par les historiens, peut-être la volonté de tenir en équilibre les clans palestiniens rivaux, peut-être une confiance mal placée dans la capacité d’al-Huseini à se laisser tempérer, en raison de sa jeunesse.

Le résultat est l’un des jugements les plus mal inspirés de l’histoire coloniale britannique. Al-Husseini comprend immédiatement ce que cette position lui offre : l’autorité religieuse sur les lieux saints de l’islam en Palestine, notamment l’esplanade des Mosquées, et surtout le contrôle des revenus des waqfs, les fondations religieuses islamiques gérant mosquées, écoles et propriétés foncières. Il dispose ainsi d’une base financière autonome qu’il utilisera pour construire un appareil politique personnel.

1929 : transformer une dispute en guerre sainte

En août 1929, un différend relativement limité éclate à Jérusalem autour du Mur Occidental, le dernier vestige du Temple détruit, lieu de prière et de mémoire le plus sacré du judaïsme : les Juifs y avaient installé des bancs et des séparations pour les femmes lors des prières de Yom Kippour, une modification que les Britanniques jugeront illégale.

Al-Husseini saisit l’opportunité. Depuis ses réseaux de mosquées et d’associations, il diffuse la rumeur que les Juifs complotent pour s’emparer de la mosquée al-Aqsa et du Dôme du Rocher. En quelques jours, ce qui était une dispute sur des meubles de prière devient, dans le récit qu’il orchestre, une guerre de religion pour la défense du troisième lieu saint de l’islam. Les émeutes qui s’ensuivent tuent 133 Juifs, dont 67 à Hébron en deux jours, une communauté juive présente dans cette ville depuis des millénaires. À Safed, vingt autres Juifs sont tués. Ces violences ne sont pas spontanées : elles sont préparées et dirigées, et elles font exactement le travail qu’al-Husseini en attendait.

Le conflit vient de changer de nature. Ce qui aurait pu rester une tension nationaliste et foncière entre deux communautés partageant un territoire disputé est désormais, dans la conscience arabe qu’il a travaillée, une guerre sainte pour la défense de l’islam. Ce pivot idéologique de 1929 est décisif, la charte du Hamas de 1988, comme le premier article de cette série l’a montré, en est la descendante directe, quarante ans plus tard.

L’élimination méthodique des modérés

Ce que le deuxième article de cette série a documenté à travers le destin des voix palestiniennes qui cherchaient un arrangement, ces notables, maires, intellectuels qui furent assassinés ou contraints à l’exil pour avoir exploré des voies de coexistence, c’est al-Husseini qui en est l’organisateur central. La famille Nashashibi, ses rivaux politiques historiques, représentait une ligne différente : le réalisme, la conviction qu’un arrangement territorial est possible et préférable à une guerre que les Arabes risquaient de perdre. Il traitera les Nashashibi et leurs alliés avec la même méthode qu’il emploiera contre les Juifs : intimidation, violence, expulsion ou assassinat.

Entre 1936 et 1939, pendant la Grande Révolte arabe, ses milices tuent plusieurs centaines de notables arabes palestiniens modérés, plus que les forces britanniques pendant la même période. Cette purge interne est fondamentale pour comprendre pourquoi la direction palestinienne qui se présente aux tables de négociation de 1937, puis 1947, n’a plus ni la volonté ni la marge politique de faire un compromis. Les modérés avaient été éliminés. La violence ne servait pas seulement à combattre les Juifs, elle structurait la politique palestinienne de manière à rendre tout compromis politiquement suicidaire pour quiconque oserait le proposer. C’est un héritage dont les effets courent encore jusqu’à aujourd’hui.

La révolte de 1936-1939 : un soulèvement légitime confisqué

La Grande Révolte arabe a des causes réelles et légitimes. Le Livre blanc Passfield de 1930, du nom de Sidney Webb, Lord Passfield, ministre des Colonies du gouvernement travailliste, avait sévèrement limité l’immigration juive et les achats de terres par les sionistes, répondant aux pressions arabes après les pogroms de 1929. Mais, sous la pression conjointe des organisations sionistes et d’une partie du Parlement britannique, le Premier ministre Ramsay MacDonald l’avait pratiquement vidé de sa substance dès février 1931, dans une lettre à Chaïm Weizmann que la presse arabe surnommera immédiatement la “lettre noire”, preuve, à leurs yeux, que Londres cédait systématiquement aux Juifs dès que ceux-ci se mobilisaient. La cinquième aliyah, massifiée par l’arrivée des Juifs fuyant l’Allemagne nazie après 1933, transforme la démographie de la Palestine à une vitesse qui inquiète profondément les populations arabes. La grève générale d’avril 1936 porte une frustration populaire authentique.

Al-Husseini s’en empare habilement, évince progressivement les dirigeants laïques qui négociaient avec les Britanniques, impose son autorité sur les bandes armées, et transforme ce qui aurait pu être un mouvement de pression politique en insurrection dont il contrôle le commandement et les objectifs. Résultat paradoxal : les Juifs de Palestine, contraints de s’organiser militairement en réponse, renforcent la Haganah, la milice de défense clandestine fondée dès 1920, et créent en 1941 le Palmach, son unité de choc d’élite, acquérant ainsi l’expérience combattante et les structures de commandement qui seront décisives en 1948.

L’exil et la stratégie panarabique

La Grande Révolte qu’al-Husseini a orchestrée se retourne contre lui : les Britanniques, après trois ans d’insurrection, décrètent sa destitution et lancent un mandat d’arrêt contre lui en 1937. Il fuit la Palestine déguisé, traverse la Jordanie, trouve refuge en Irak où il tente de déclencher un coup d’État pro-nazi en 1941, le putsch de Rachid Ali al-Gaylani, qu’il soutient activement et qui échoue face à une contre-offensive britannique. Contraint de fuir à nouveau, il gagne l’Iran, puis la Turquie, avant de rejoindre Rome puis Berlin en novembre 1941. Ce choix n’est pas celui d’un réfugié cherchant un asile de fortune : c’est une alliance idéologique et stratégique délibérée avec le régime qui partage son objectif central : l’élimination des Juifs.

À Berlin, il est reçu par Hitler en personne, loge dans une villa réquisitionnée, touche un traitement mensuel du Reich allemand, et dispose de bureaux et de studios de radio. De ces positions, il continue à travailler son influence, non plus seulement sur la Palestine, mais sur l’ensemble du monde arabe. Il diffuse des émissions radiophoniques en arabe depuis Berlin et Rome, qui entrelacent propagande nazie et rhétorique coranique pour forger dans les consciences arabes une vision du Juif comme ennemi racial, civilisationnel et religieux à la fois. C’est lui, plus que tout autre acteur, qui introduit les Protocoles des Sages de Sion, faux tsariste recyclé par la propagande nazie, dans les mosquées et les écoles coraniques du Moyen-Orient, les présentant comme une révélation authentique des mécanismes d’un prétendu complot juif mondial.

Il coordonne le rejet du plan de partage de l’ONU de 1947 par la Ligue arabe, transformant ce refus en mobilisation militaire. Dès novembre 1947, avant même la proclamation de l’État d’Israël, il coordonne les premières attaques armées contre les communautés juives de Palestine. L’alliance militaire Égypte-Jordanie-Syrie-Irak-Liban qui envahit le territoire le 15 mai 1948, avec l’objectif publiquement déclaré de “jeter les Juifs à la mer”, porte en partie son empreinte organisationnelle.

Son héritage, comme le premier article de cette série l’a documenté en détail, traverse les décennies sans s’atténuer. La charte du Hamas de 1988 porte sa marque dans ses formulations antisémites, dans sa définition de la Palestine comme waqf islamique inaliénable, et dans sa doctrine du jihad comme seule réponse légitime. La filiation est intellectuelle, politique et documentée : Qutb, autre père fondateur analysé dans le premier article, a donné au système d’al-Husseini sa mécanique de guerre totale et permanente.

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Les verrous théologiques du refus de la présence juive

Pour comprendre pourquoi les rejets successifs des plans de partage de la Palestine entre Arabes et Juifs — que nous allons détailler dans la section suivante — ne sont pas des erreurs tactiques ni même de simples calculs politiques, mais souvent de véritables cohérences idéologiques, il faut regarder en face ce que l’interprétation rigoriste de l’islam rend structurellement impossible. Cette interprétation est à distinguer soigneusement, comme cette série le souligne à chaque occasion, de l’islam dans sa richesse et sa diversité millénaire. Nous reprenons et approfondissons ici des éléments déjà esquissés dans les articles précédents, pour les lecteurs qui aborderaient la série par ce texte.

Le premier obstacle est le concept de dar al-islam, le domaine de l’islam, opposé au dar al-harb, le domaine de la guerre. Cette distinction, développée par les juristes classiques à partir du VIIIe siècle, implique que toute terre une fois intégrée au domaine islamique par conquête ne peut pas en sortir. Le retrait est théologiquement assimilable à une défaite que la foi ne saurait valider. La Palestine, conquise par les armées arabes au VIIe siècle et gouvernée, sauf pendant la parenthèse des Croisades, sous autorité islamique jusqu’en 1917, entre dans cette catégorie. Les juristes rigoristes qui se réclament de cette doctrine ne peuvent pas reconnaître un État juif souverain sur cette terre sans commettre ce qui est, dans leur cadre conceptuel, une trahison religieuse — et non une simple concession politique. La différence n’est pas de degré : elle est de nature.

Le deuxième obstacle est le statut historique des Juifs comme dhimmis dans la tradition islamique classique. Ce statut, souvent présenté de manière soit trop favorable soit trop défavorable selon les positions des commentateurs, était une forme de tolérance conditionnelle : les Juifs et les Chrétiens pouvaient pratiquer leur foi et conserver leurs biens en échange d’une taxe spéciale (jizya) et de limitations précises de leurs droits civils. Ce régime, inégal et parfois oppressif selon les époques et les dynasties, était néanmoins une forme de coexistence. Ce qu’il excluait absolument, c’était la souveraineté politique juive sur une terre arabe et islamique. Un État juif représente dans ce cadre non pas une injustice de degré mais une inversion ontologique de l’ordre théologique. C’est pourquoi des dirigeants arabes qui auraient pu, à titre personnel et pragmatique, accepter un arrangement territorial, ne l’ont pas fait : la pression théologique et populaire qu’ils auraient dû affronter était celle-là, et non une simple préférence nationaliste.

Le troisième obstacle est la doctrine de la hudna — la trêve. Dans la jurisprudence islamique classique, une trêve avec un ennemi non-musulman est légitime mais temporaire : elle est un outil tactique, non une solution définitive. Toute paix définitive avec un État non-islamique sur terres d’islam serait, dans ce cadre, théologiquement illégitime. C’est pourquoi les Frères musulmans, dont le Hamas est la branche palestinienne comme le premier article l’a documenté, ont toujours refusé de qualifier leurs cessez-le-feu de paix : ce mot, dans ce cadre, est une concession idéologique qu’ils ne peuvent pas faire sans se désavouer eux-mêmes. C’est aussi pourquoi la formule du waqf islamique inaliénable dans l’article 11 de la charte de 1988 n’est pas une posture politique, c’est une position théologique dont la cohérence interne, une fois ce cadre compris, apparaît comme totalement logique et rigoureuse.

Ces impossibilités théologiques n’expliquent pas tout. Elles n’expliquent pas les choix des dirigeants laïques comme Nasser, ni les calculs géopolitiques des États arabes qui ont utilisé la cause palestinienne à des fins hégémoniques régionales. Mais elles expliquent pourquoi les compromis que des acteurs pragmatiques auraient pu négocier se heurtaient toujours, en dernière instance, à une résistance populaire et religieuse que les dirigeants arabes savaient insurmontable dans leur propre société. Cette dimension n’est pas seulement politique — elle est culturelle et spirituelle, ce qui rejoint directement la question que le quatrième article de cette série abordera.

Le schéma des partitions refusées

La commission Peel et le premier partage (1937)

Ce qu’il faut dire avec netteté, parce que le récit dominant l’occulte systématiquement : la violence arabe contre les communautés juives de Palestine précède de deux décennies la création de l’État d’Israël. Elle ne peut donc pas être expliquée comme une réaction à cette création, ni à l’occupation de 1967.

Les émeutes du Tarpat d’août 1929 — dont on a vu plus haut comment al-Husseini les a orchestrées à partir d’une dispute sur le Mur Occidental — avaient déjà préfiguré cette logique d’exclusion totale : 67 Juifs massacrés à Hébron en deux jours, une communauté bimillénaire disparue en quarante-huit heures sous une violence populaire organisée. Ce n’est pas un conflit d’État à État — c’est le refus que l’autre existe là.

La Grande Révolte arabe de 1936-1939 convainc les Britanniques de la nécessité d’une solution politique durable. Le gouvernement mandate alors une commission royale d’enquête, six membres, présidée par Lord Robert Peel, ancien secrétaire d’État pour l’Inde, chargée d’examiner les causes du soulèvement et de proposer des solutions. La commission passe six mois en Palestine, auditionne des centaines de témoins des deux camps, et rend son rapport en juillet 1937 après un travail d’une rigueur que les protagonistes eux-mêmes ont reconnu. Ce rapport est l’un des documents les plus importants et les moins cités de l’histoire du conflit, parce qu’il contient la première proposition officielle de partage territorial, et parce que son diagnostic sur les causes profondes de l’incompatibilité entre les deux projets nationaux reste d’une lucidité que soixante-dix ans d’histoire ultérieure n’ont pas démentie.

Le plan Peel divise la Palestine mandataire en trois zones : un État juif couvrant environ 33 % du territoire (la plaine côtière, la Galilée, la vallée de Jezréel), un État arabe couvrant environ 67 % (la majeure partie du reste), et une zone sous mandat britannique incluant Jérusalem. L’Agence juive accepte le principe de la partition, avec des réserves importantes sur la taille du territoire alloué. La Haute Commission arabe, dirigée par al-Husseini, rejette l’ensemble de la proposition sans contre-proposition.

Le contexte de 1937 donne à ce refus une gravité particulière. Hitler est au pouvoir depuis quatre ans. Les Juifs d’Allemagne et d’Autriche fuient. La Palestine est à ce moment le seul territoire où une immigration juive massive est encore possible, les États-Unis ayant fermé leurs portes avec l’Immigration Act de 1924, et les autres démocraties européennes refusant elles aussi d’accueillir les réfugiés en nombre. Rejeter un État juif en 1937, c’est rejeter une bouée de sauvetage pour des dizaines de milliers de personnes que personne d’autre, à cette date, ne veut accueillir. Cette réalité ne résout pas la question des droits des Arabes palestiniens, elle la complique d’une façon que l’histoire a rendue tragique.

C’est ici que le schéma annoncé en introduction se manifeste pour la première fois dans toute sa clarté. Si la partition de Peel avait été acceptée en 1937, un État arabe palestinien existait sur 67 % du territoire dix ans avant le plan de l’ONU, dans des frontières incomparablement plus favorables aux Palestiniens que celles que tous les arrangements ultérieurs ont offert. La Nakba de 1948 n’aurait probablement pas eu lieu. Chaque refus a des conséquences, et celles-ci appartiennent aussi à l’histoire.

Le plan de partage de 1947 : dans l'ombre de la Shoah

L’assassinat systématique de six millions de Juifs d’Europe entre 1941 et 1945 transforme l’équation morale mondiale d’une façon qu’aucun dispositif diplomatique n’avait anticipé. La culpabilité européenne, légitime, immense, et entièrement due, se traduit en soutien politique massif à la création d’un État juif.

En février 1947, épuisée par trois ans d’insurrection juive et arabe simultanées et incapable d’arbitrer entre ses deux promesses contradictoires, la Grande-Bretagne remet le dossier aux Nations Unies et annonce son retrait du Mandat. L’ONU constitue alors une commission spéciale, l’UNSCOP, onze pays membres soigneusement choisis en dehors des grandes puissances pour garantir la neutralité, qui passe plusieurs mois en Palestine à auditionner les représentants des deux camps. Les délégués juifs coopèrent pleinement. La Haute Commission arabe refuse de participer, répétant le schéma du boycott systématique de toute instance susceptible de produire un partage.

L’UNSCOP rend ses conclusions en septembre 1947 : une majorité de ses membres recommande la partition en deux États, une minorité propose un État fédéral binational. C’est la solution majoritaire qui est soumise au vote. Le plan de partage adopté par l’Assemblée générale de l’ONU le 29 novembre 1947, résolution 181, alloue 56 % du territoire à l’État juif et 43 % à l’État arabe, Jérusalem étant placée sous administration internationale.

Ce vote de novembre 1947 est moins un triomphe de la justice internationale qu’un produit de la Guerre froide naissante. L’Union soviétique vote pour, Staline espère qu’un État juif en Palestine, peuplé en partie de socialistes, pourrait constituer une tête de pont soviétique au Moyen-Orient face aux puissances occidentales. Les États-Unis votent pour, Truman imposant cette décision contre les réticences du Département d’État et du Pentagone qui craignent de s’aliéner les pays arabes producteurs de pétrole. La Grande-Bretagne s’abstient, épuisée et humiliée par son incapacité à gérer le Mandat.

Ce vote, présenté rétrospectivement comme la légitimation internationale d’Israël, est en réalité le produit d’un alignement conjoncturel de la Guerre froide naissante que ni les Soviétiques ni les Américains n’auraient prévu six mois plus tôt. Le schéma se répète avec une précision déconcertante : les institutions juives acceptent le plan, en déplorant les limitations. Les États arabes le rejettent unanimement et annoncent publiquement leur intention de l’empêcher par les armes.

Les blessures matricielles

1948 : deux mémoires légitimes d’un même événement

Le 14 mai 1948, Ben Gourion proclame l’indépendance de l’État d’Israël. Le lendemain, cinq armées arabes, Égypte, Jordanie, Syrie, Irak, Liban, envahissent le territoire pour empêcher la mise en œuvre du plan de partage que leurs gouvernements avaient rejeté. À l’issue de dix mois de guerre d’une violence extraordinaire, l’État d’Israël contrôle 78 % de la Palestine mandataire, 22 % de plus que ce que l’ONU lui avait alloué, et signe des armistices avec tous ses adversaires. La Jordanie annexe la Cisjordanie. L’Égypte contrôle Gaza. L’État arabe palestinien que le plan de partage avait prévu n’est jamais proclamé.

Pendant cette guerre, entre 700 000 et 750 000 Arabes palestiniens quittent ou sont chassés du territoire du nouvel État — c’est la Nakba, la catastrophe. Les travaux des Nouveaux Historiens israéliens, Benny Morris, Ilan Pappé, Avi Shlaim, qui ont exploité les archives israéliennes déclassifiées dans les années 1980, ont établi que ce déplacement n’était ni uniquement le produit d’appels arabes à fuir, ni exclusivement le résultat d’un plan préétabli d’épuration ethnique. C’était, selon les localités et les circonstances, un mélange de fuite spontanée amplifiée par la peur, d’expulsions directes documentées dans plusieurs cas (Lod, Ramla, ville de la plaine côtière, à ne pas confondre avec Ramallah en Cisjordanie, et plusieurs villages de la région de Jérusalem), et de logique militaire dans le contexte d’une guerre où chaque camp craignait pour sa survie.

Il faut tenir ensemble, sans les annuler l’une par l’autre, ces deux réalités : la légitimité de la création d’Israël, nécessaire après la Shoah et rendue inéluctable par le rejet arabe du plan de partage ; et le traumatisme réel, documenté et durable de la Nakba, qui a arraché à leurs terres des centaines de milliers de personnes qui n’avaient pas personnellement choisi la guerre que leurs dirigeants avaient décidée. Ces deux mémoires coexistent dans le même événement. L’incapacité à les tenir ensemble sans en annuler une est l’une des racines les plus profondes de l’impossibilité du dialogue.

Le double exil que personne ne met côte à côte

La Nakba palestinienne n'est pas le seul déracinement de masse que cette période produit. Un exil symétrique, presque exactement contemporain, a été effacé du récit dominant avec une constance si remarquable qu'elle ne peut pas être fortuite : les 700 000 réfugiés palestiniens de 1948 sont nommés, documentés, commémorés — à juste titre —, mais les centaines de milliers de réfugiés juifs chassés des pays arabes sont presque systématiquement absents de ce même récit.

Entre 1948 et le début des années 1970, ce sont en effet quelque 850 000 à un million de Juifs qui ont quitté les pays arabes et l’Iran, pour la grande majorité sous la contrainte, sous des formes allant de l’expulsion directe à la violence populaire en passant par des pressions économiques et juridiques rendant toute vie normale impossible. Le Farhud de Baghdad en 1941, pogrom qui avait massacré des centaines de Juifs irakiens, annonçait la couleur. Les confiscations irakiennes de 1948 et 1967, les expulsions égyptiennes après la nationalisation du canal de Suez, les départs forcés du Maroc, de Tunisie, de Libye, du Yémen, de Syrie : dans chaque cas, des communautés parfois bimillénaires ont été arrachées à des vies construites sur des générations.

Israël absorbe ces réfugiés, les Mizrahim, qui constituent aujourd’hui près de la moitié de la population israélienne, à un coût humain et économique considérable pour un État naissant, déjà sous pression militaire et économique. Il ne les maintient pas dans des camps d’attente permanente. Il ne constitue pas de statut de réfugié transmissible à leurs descendants. Les États arabes d’accueil des réfugiés palestiniens, à l’exception partielle de la Jordanie, ont au contraire maintenu délibérément ces populations dans des statuts précaires, sans droits civiques complets. Le Liban interdit par la loi aux Palestiniens d’exercer des dizaines de professions, les maintenant dans une dépendance structurelle dans les camps. Nasser l’a proclamé sans détour dès les années 1950 : le problème palestinien maintenu à vif est un instrument de mobilisation politique et de pression sur Israël et l’Occident.

L'UNRWA : une agence humanitaire devenue instrument politique

L’UNRWA, l’Office de secours et de travaux des Nations Unies pour les réfugiés de Palestine, créé par résolution de l’Assemblée générale en décembre 1949, incarne institutionnellement cette perpétuation délibérée. L’agence est née d’une réalité d’urgence réelle : des centaines de milliers de déplacés sans ressources, dans des camps provisoires, en attente d’un règlement politique qui n’arrivait pas. Mais sa structure a rapidement été façonnée par les États arabes voisins qui refusaient d’intégrer les réfugiés dans leurs sociétés, l’UNRWA leur offrant une alternative commode : maintenir ces populations dans les camps, sous tutelle onusienne et financement occidental, sans avoir à les naturaliser ni à leur accorder des droits civils.

Son mandat est unique au monde et le restera : contrairement au HCR, Haut-Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés, créé la même année pour gérer tous les autres réfugiés de la planète avec pour objectif leur réintégration ou leur réinstallation, l’UNRWA transmet le statut de réfugié aux descendants à l’infini, selon une définition qui n’existe nulle part ailleurs en droit international. Cette mécanique transforme 700 000 réfugiés de 1948 en plus de cinq millions de réfugiés enregistrés en 2026, chiffre qui croît mécaniquement à chaque génération. Sa gouvernance reflète ces contradictions : l’agence opère dans des territoires contrôlés par des factions politiques hostiles à tout règlement, emploie des dizaines de milliers de personnels locaux recrutés dans les camps eux-mêmes, et a systématiquement résisté aux audits indépendants sur la neutralité de ses activités éducatives. Des enquêtes journalistiques et des rapports d’organisations de surveillance ont cependant pu documenter la présence dans ses manuels scolaires de contenus incitant à la violence et niant l’existence d’Israël. Cette mécanique n’est pas humanitaire dans sa logique, elle est politique dans sa structure.

En janvier 2024, le commissaire général de l’UNRWA a lui-même admis qu’Israël avait fourni des informations accablantes sur douze employés de l’organisation impliqués dans les attaques du 7 octobre 2023. Neuf ont été licenciés dans l’heure, et plusieurs pays donateurs majeurs, États-Unis, Royaume-Uni, Allemagne, Canada, Australie, ont immédiatement suspendu leurs financements, avant de les rétablir progressivement sous pression humanitaire, révélant l’impasse dans laquelle cette institution place la communauté internationale : otage d’une agence dont elle ne peut ni assumer les dérives ni accepter la disparition sans solution de remplacement.

La crise de Suez : quand Washington pose les limites (1956)

En octobre 1956, Israël envahit le Sinaï en coordination secrète avec la France et la Grande-Bretagne, qui cherchent à renverser Nasser après la nationalisation du Canal de Suez en juillet. L’opération militaire est un succès. Mais Eisenhower, le président des États-Unis, est furieux d’avoir été tenu à l’écart et refuse que deux puissances coloniales européennes dictent la politique américaine au Moyen-Orient à l’heure de la Guerre froide. Il exige alors le retrait et Israël se retire.

Cette séquence contient un enseignement que l’histoire répétera : sans couverture américaine, les victoires militaires israéliennes ne tiennent pas politiquement. Elle explique l’asymétrie permanente entre la puissance militaire d’Israël et sa dépendance diplomatique aux États-Unis, asymétrie qui alimentera décennie après décennie les théories conspirationnistes sur le “lobby juif” contrôlant Washington, alors que c’est en réalité Washington qui a posé et pose encore des limites à Tel-Aviv. Cette confusion entre la réalité d’un lien stratégique asymétrique et l’imaginaire d’un complot juif mondial est l’une des sources intellectuelles du conspirationnisme antisémite contemporain — nous y reviendrons.

La guerre de 1967 et le tournant structurel

La guerre des Six Jours (5-10 juin 1967) est, avec 1948, le second événement matriciel sans lequel le conflit contemporain est incompréhensible. Elle est déclenchée par une frappe préventive israélienne, mais le contexte qui la précède est indissociable de ce choix : depuis mai 1967, Nasser a massé 100 000 soldats égyptiens dans le Sinaï aux frontières d'Israël, fermé le détroit de Tiran aux navires israéliens, acte internationalement reconnu comme un casus belli, et obtenu le retrait des forces d'interposition de l'ONU qui séparaient les deux armées depuis 1956. La Jordanie et la Syrie ont signé des pactes militaires offensifs avec l'Égypte, et les radios arabes diffusent ouvertement des appels à l'annihilation de l'État juif. Israël, dont la profondeur stratégique est de quelques dizaines de kilomètres, choisit de frapper en premier plutôt que d'attendre d'être attaqué. En moins d'une semaine, il conquiert la Cisjordanie, y compris Jérusalem-Est et l'esplanade des Mosquées, Gaza, le Sinaï égyptien et le Golan syrien.

Ce qui se joue en 1967, c’est un basculement structurel : Israël passe du statut d’État né de la guerre de 1948 au statut de puissance occupante de territoires habités par plus d’un million de Palestiniens. Le droit international de l’occupation s’applique dès lors, les Conventions de Genève, notamment leur article 49 qui interdit le transfert de population civile de la puissance occupante vers les territoires occupés. C’est précisément ce que les gouvernements israéliens successifs vont systématiquement faire en développant les implantations de peuplement, en violation documentée et unanimement qualifiée d’illégale par le Conseil de sécurité de l’ONU.

La victoire restructure aussi le récit international du conflit d’une façon qu’il faut nommer franchement : avant 1967, Israël était perçu par la gauche mondiale comme un État socialiste pionnier et un refuge pour les survivants de la Shoah. Après 1967, il devient un occupant. Cette transformation narrative n’est pas entièrement injuste, l’occupation commence là, avec les implantations qui suivront. Mais elle est immédiatement instrumentalisée : dans la même période, l’Union soviétique, via ses services de propagande, commence à produire et distribuer systématiquement un récit qui fait d’Israël le bras armé de l’impérialisme américain. La résolution ONU 3379 de 1975, qui déclare que “le sionisme est une forme de racisme”, adoptée par le bloc soviéto-arabo-tiers-mondiste, est l’aboutissement de cette stratégie. Elle sera annulée par la résolution 46/86 en décembre 1991, quelques jours après la dissolution de l’URSS — le lien est explicite.

1973 : la guerre de Kippour, le choc pétrolier et Kissinger

La guerre d’octobre 1973, la Guerre de Kippour, lancée par surprise le jour du grand jeûne juif par l’Égyptien Sadate et le Syrien Assad pour récupérer militairement les territoires de 1967 perdus en six jours, faillit tourner à la catastrophe pour Israël dans ses premières heures, avant que sa contre-offensive ne rétablisse la situation au prix de pertes considérables. Elle se termine militairement par une victoire israélienne tardive et chèrement payée, plus de 2 500 soldats israéliens tués en dix-neuf jours, mais l’OPEP, sous l’impulsion de l’Arabie Saoudite, décrète l’embargo pétrolier contre les pays occidentaux qui ont soutenu Israël pendant la guerre.

Le prix du baril quadruple en quelques semaines, les files d’attente s’allongent devant les stations-service aux États-Unis et en Europe, et le chauffage rationné dans plusieurs pays transforme une guerre au Moyen-Orient en crise domestique ressentie dans chaque foyer occidental. Pour la première fois, le conflit israélo-palestinien affecte directement la vie quotidienne des Occidentaux, et change durablement leur rapport politique au sujet.

C’est dans ce contexte qu’Henry Kissinger, secrétaire d’État de Nixon puis de Ford, déploie ce que la presse américaine baptisera la shuttle diplomacy — la diplomatie de la navette. Le principe est simple dans sa mécanique, redoutablement complexe dans son exécution : Kissinger se déplace personnellement entre les capitales des belligérants, Tel-Aviv, Le Caire, Damas, Amman, Riyad, en navette aérienne, portant lui-même les propositions de chaque partie à l’autre, sans jamais les réunir directement autour d’une table. Ce choix a une logique précise : Kissinger sait que la rencontre directe entre dirigeants arabes et israéliens est politiquement impossible en 1973-1974, aucun chef d’État arabe ne peut être photographié en train de serrer la main d’un Israélien sans risquer sa stabilité politique intérieure. La navette contourne cet obstacle en faisant du négociateur américain le seul intermédiaire visible, celui qui absorbe politiquement le coût de l’échange.

Entre octobre 1973 et septembre 1975, Kissinger effectue des dizaines de voyages, négocie deux accords de désengagement entre Israël et l’Égypte et un accord entre Israël et la Syrie, et pose les bases du processus qui aboutira, sous Carter, aux accords de Camp David de 1978. Sa méthode incarne une vision du Moyen-Orient comme échiquier stratégique de la Guerre froide : l’objectif n’est pas la paix juste mais l’équilibre stable, non pas la résolution du conflit mais sa gestion à un niveau de tension supportable pour les intérêts américains. Cette vision, réaliste au sens philosophique du terme, froide au sens humain, produira des avancées diplomatiques réelles mais laissera intactes les causes profondes du conflit, que la gestion des symptômes n’avait ni la vocation ni la capacité de traiter.

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Les occasions de paix délibérément sabotées

La paix israélo-égyptienne : le courage politique change l'histoire (1978-1979)

En novembre 1977, Anouar el-Sadate accomplit un geste que personne n’avait anticipé : il monte dans un avion pour Tel-Aviv et prend la parole devant la Knesset, le Parlement israélien. C’est la première visite officielle d’un dirigeant arabe en Israël depuis la création de l’État. Dans un discours sobre et courageux, il dit ce qu’aucun dirigeant arabe n’avait dit publiquement : la guerre a assez duré, la paix est possible, et il est venu la chercher. L’effet sur l’opinion israélienne est sidérant, des millions de personnes qui avaient grandi dans la certitude que les Arabes voulaient leur destruction voient pour la première fois un président arabe leur parler en face, dans leur propre assemblée. Ce geste seul change quelque chose dans le tissu psychologique du conflit que ni les résolutions de l’ONU ni les cessez-le-feu n’avaient réussi à toucher.

Jimmy Carter saisit cette ouverture. En septembre 1978, il invite Sadate et Begin dans la résidence présidentielle de Camp David, dans les montagnes du Maryland, et les y enferme pendant treize jours, délibérément isolés du monde, sans presse, sans agenda d’autres affaires d’État. Carter s’implique personnellement avec une intensité que peu de présidents américains ont égalée sur un dossier étranger : il rédige lui-même des propositions de compromis, navigue entre les deux hommes dont les personnalités sont antagonistes, Sadate est visionnaire et impatient, Begin se comporte comme un juriste méticuleux cramponné aux détails, et relance les négociations plusieurs fois au bord de l’échec. Les treize jours produisent deux textes : un cadre de paix pour le Moyen-Orient dans son ensemble, et un cadre spécifique pour la conclusion d’un traité de paix entre Israël et l’Égypte.

Le traité signé en mars 1979 règle les questions bilatérales avec une clarté que peu d’accords de paix ont atteinte : Israël restitue l’intégralité du Sinaï à l’Égypte, y compris les implantations israéliennes qui y ont été construites après 1967, évacuées de force si nécessaire, en échange de la pleine normalisation diplomatique, de la reconnaissance d’Israël et de la garantie du libre passage dans le canal de Suez et le détroit de Tiran. C’est un échange territorial complet, la terre contre la paix dans sa formulation la plus nette, et il tient : le Sinaï est restitué, la frontière est pacifique depuis quarante-cinq ans, et l’ambassade égyptienne à Tel-Aviv n’a jamais fermé même dans les périodes de tension.

Ce qui ne tient pas, en revanche, c’est la dimension palestinienne des accords. Le premier des deux textes de Camp David prévoyait explicitement une autonomie pour les habitants de Cisjordanie et de Gaza dans un délai de cinq ans, devant conduire à une solution définitive négociée sur leur statut. Begin avait accepté ce cadre, mais son interprétation de “l’autonomie” était radicalement différente de celle de Sadate et Carter : pour lui, l’autonomie concernait les personnes, pas le territoire, ce qui excluait par définition toute forme de souveraineté palestinienne sur la terre.

Dès le retour en Israël, le gouvernement Begin accélère le peuplement juif de la Cisjordanie, comme pour matérialiser dans le béton une interprétation des accords que ses partenaires ne partageaient pas. La dimension palestinienne de Camp David est mort-née, sabotée de l’intérieur par la partie israélienne qui l’avait signée.

Sadate rentre au Caire ostracisé par le monde arabe : l’Égypte est expulsée de la Ligue arabe, les ambassades arabes ferment au Caire, et Sadate est traité de traître dans les rues de Bagdad, de Damas et de Beyrouth. Il paie ce courage de sa vie — assassiné le 6 octobre 1981, anniversaire exact de l’attaque de Kippour, par des membres du Jihad islamique égyptien infiltrés dans sa propre armée lors d’un défilé militaire. Son meurtrier principal, Khaled Islambouli, criera en tirant : “J’ai tué le Pharaon.”

Ce précédent pèse sur tous les dirigeants arabes qui viendront après lui : faire la paix avec Israël peut coûter la vie, et ses successeurs, à commencer par Hosni Moubarak, en ont tiré la leçon en maintenant avec Israël une paix froide, techniquement respectée mais émotionnellement désertée, sans normalisation populaire ni coopération culturelle, une paix d’États sans paix de peuples. C’est peut-être la limite la plus profonde de la méthode Kissinger-Carter : on peut contraindre des gouvernements à signer, on ne peut pas forcer des sociétés à se réconcilier.

Oslo 1993 : l’espoir et les graines de son échec

La paix israélo-égyptienne prouve qu’un accord arabo-israélien est structurellement possible. Mais elle ne résout pas la question palestinienne, Begin s’étant employé à vider de sa substance la dimension autonomiste des accords, et elle reste une paix entre États, froide et désertée sur le plan humain. Ce qui manque alors côté palestinien, c’est un interlocuteur légitime et reconnu, capable de signer au nom de son peuple. Pendant quinze ans, cette condition semble hors de portée.

L'Organisation de Libération de la Palestine d'Arafat est classée organisation terroriste par les États-Unis et Israël — non sans raisons : ses factions ont multiplié les attentats entre les années 1960 et 1980, du massacre des athlètes israéliens aux Jeux olympiques de Munich en septembre 1972 aux détournements d'avions, aux attaques d'ambassades et aux opérations meurtrières contre des civils en Israël, en Europe et au Liban. Parallèlement, la première Intifada éclate en 1987 dans les camps de Gaza et se répand en Cisjordanie sous la forme d'un soulèvement populaire spontané que personne n'avait anticipé. Et cette même année, le Hamas est fondé, branche palestinienne des Frères musulmans, qui commence aussitôt à disputer à l'OLP laïque la représentation de la résistance. Trois obstacles simultanés, trois raisons de croire que toute négociation est durablement impossible. Une lueur apparaîtra pourtant — par une voie que personne n’avait tracée.

La poignée de main entre Yitzhak Rabin et Yasser Arafat sur la pelouse de la Maison-Blanche, le 13 septembre 1993, sous le regard visiblement ému de Bill Clinton, représente le moment le plus proche d’une sortie de conflit que l’histoire de cette région ait produit. Mais pour comprendre ce moment, il faut remonter aux coulisses discrètes qui l’ont rendu possible, car Oslo n’est pas né à Washington, ni sous pression américaine.

Tout commence à l’automne 1992, dans des villas de la banlieue d’Oslo, par des conversations secrètes entre des universitaires, des responsables israéliens de second rang et des représentants de l’OLP, organisées par l’Institut FAFO, un centre de recherche norvégien. Le gouvernement norvégien, discret et sans intérêts stratégiques propres dans la région, offre la logistique et la couverture diplomatique. Ces rencontres, ignorées des chancelleries, produisent en quelques mois plus d’avancées réelles que des années de négociations officielles, précisément parce qu’elles se déroulent sans les caméras, sans les déclarations publiques, sans la pression des opinions nationales à gérer. C’est le paradoxe d’Oslo : la proposition de paix la plus spectaculaire du conflit a été négociée dans le secret le plus complet, par des gens qui n’avaient pas encore mandat officiel pour le faire.

Les accords naissent dans un contexte exceptionnel à deux titres. Le premier est géopolitique : la chute de l’Union soviétique en 1991 a supprimé le principal parrain financier et militaire des factions palestiniennes radicales, et la Guerre du Golfe vient d’isoler Arafat, qui avait soutenu Saddam Hussein, de ses financeurs du Golfe. Arafat est à court d’argent, son organisation en déliquescence, et il sait que sans accord il sera dépassé par les islamistes du Hamas qui montent. Le second contexte est idéologique : l’optimisme libéral de la fin de la Guerre froide produit une fenêtre d’opportunité réelle, que des négociateurs courageux des deux bords, des voix ensuite étouffées comme celles que l’article précédent a documentées en détail, saisissent à Oslo en secret. Du côté israélien, Yitzhak Rabin et Shimon Peres comprennent que la démographie leur laisse peu de temps : gouverner indéfiniment une population palestinienne sans lui accorder ni l’égalité ni l’indépendance est une impasse morale et politique. Du côté palestinien, Arafat joue sa survie politique.

Mais ce qu’Oslo contient aussi, que l’enthousiasme de la cérémonie à la Maison-Blanche dissimule, c’est l’architecture de sa propre fragilité. Les accords établissent une reconnaissance mutuelle, l’OLP reconnaît Israël, Israël reconnaît l’OLP, et créent l’Autorité palestinienne comme embryon d’une administration civile en Cisjordanie et à Gaza. Mais ils remettent à des négociations de statut final précisément les questions les plus difficiles : Jérusalem, le sort des réfugiés, les frontières définitives, l’avenir des colonies. En laissant ces questions ouvertes pour cinq ans, ils donnent à chaque camp, et surtout aux extrémistes des deux bords, le temps et l’espace pour les saboter. Un accord de processus sans accord de substance, c’est une structure qui ne tient que si tous les acteurs jouent le jeu. Ils ne le joueront pas tous.

Le Hamas mène ses premières grandes vagues d’attentats-suicides en 1994-1996, bus explosés à Jérusalem, centres commerciaux de Tel-Aviv, avec la stratégie explicitement déclarée de détruire le processus de paix par le sang : chaque attentat est conçu pour radicaliser l’opinion israélienne, renforcer la droite et fragiliser Rabin. Par ailleurs, les implantations continueront de s’étendre en Cisjordanie sous tous les gouvernements israéliens, y compris ceux qui se réclament d’Oslo, ajoutant chaque année des milliers de nouveaux résidents sur un territoire dont le statut final est censé être négocié.

L’assassinat de Rabin : ce qu’une balle a tué (1995)

Le 4 novembre 1995, à Tel-Aviv, Yitzhak Rabin est assassiné après un grand rassemblement pour la paix. Son meurtrier s’appelle Yigal Amir, il est étudiant en droit, nationaliste religieux, et convaincu que la Torah interdit de céder des terres de la Terre d’Israël et que tuer le chef de gouvernement qui s’y résolvait est un acte pieux. Ce n’est pas un ennemi arabe qui tue Rabin : c’est la logique interne de l’extrémisme juif décrit dans le premier article de cette série, arrivée à son terme le plus meurtrier.

Ce que la mort de Rabin a tué, au-delà de l’homme, c’est l’existence d’un leadership israélien qui avait fait le chemin intérieur de la reconnaissance de l’autre, qui portait une légitimité militaire irréfutable, et qui était par là même capable d’entraîner une partie de la droite israélienne dans le processus de paix. Rabin avait compris qu’on ne fait pas la paix avec ses amis. Cette compréhension a été enterrée avec lui.

Les cinq années qui suivent l'assassinat de Rabin sont celles du ralentissement méthodique. Netanyahu, élu en mai 1996 sur une ligne sécuritaire, applique les accords d'Oslo au minimum légal tout en laissant les implantations s'étendre. Son successeur Ehud Barak, élu en 1999 avec un mandat explicite de paix, veut tout régler d'un coup — Jérusalem, les réfugiés, les frontières, les implantations — avant que son propre gouvernement ne s'effondre. Cette précipitation sera sa force et sa faiblesse.

Camp David 2000 : déconstruire un mythe sans absoudre personne

En juillet 2000, Ehud Barak, Yasser Arafat et Bill Clinton se réunissent à Camp David pour tenter ce qu'Oslo avait promis et repoussé : négocier le statut final. Cette tentative arrive avec sept ans de retard, dans un contexte politique des deux côtés profondément dégradé par les attentats du Hamas et l'expansion continue des implantations juives en Cisjordanie.

Le moment est mal choisi à presque tous égards. Barak est politiquement affaibli en Israël : sa coalition gouvernementale s’effrite, des ministres ont démissionné avant même le sommet pour protester contre les concessions anticipées, et il sait qu’il n’a que quelques semaines avant que son gouvernement ne tombe. Arafat, lui, n’a jamais voulu ce sommet à ce moment : il a explicitement demandé à Clinton de ne pas le convoquer avant d’avoir préparé le terrain, jugeant que les conditions n’étaient pas mûres. Clinton passe outre, son deuxième mandat s’achève en janvier 2001, et il veut son accord de paix avant de partir, d’autant que l’affaire Lewinsky et la procédure d’impeachment ont besoin d’être effacées par un legs diplomatique historique. Cette pression du calendrier américain pèsera sur toute la dynamique du sommet, d’une façon que les diplomates professionnels ont ensuite analysée comme une erreur fondamentale de méthode.

Les quinze jours de Camp David, du 11 au 25 juillet 2000, se déroulent dans une atmosphère de méfiance accumulée que cette résidence bucolique du Maryland ne peut suffire à dissiper. Les deux délégations ne se parlent pratiquement pas directement : Clinton et son équipe naviguent entre elles comme Kissinger en son temps, portant des propositions que chaque partie reçoit sans savoir exactement ce que l’autre a dit. Ce format, utile en phase exploratoire, atteint ses limites quand les questions sont au niveau de complexité de Jérusalem ou du droit au retour.

Les propositions israéliennes sont réelles et représentent un progrès par rapport à toutes les positions officielles antérieures — il faut le dire clairement. Barak propose une restitution de 91 % de la Cisjordanie dans un premier temps, avec la possibilité d’atteindre 94 % à terme, et accepte le principe d’un État palestinien. Mais les lacunes sont substantielles et ne portent pas sur des détails. Concernant Jérusalem-Est, Barak suggère une souveraineté fonctionnelle sur certains quartiers arabes, terme délibérément ambigu qui évite le mot souveraineté pleine, et refuse toute souveraineté palestinienne sur l’esplanade des Mosquées, le troisième lieu saint de l’islam, au cœur de l’identité de tout dirigeant arabe. Aucun président palestinien ne peut signer un accord qui abandonne formellement toute prétention à la souveraineté sur al-Aqsa sans être renversé ou assassiné dans la semaine. Sur les réfugiés, le droit au retour est refusé dans son principe même, et la compensation financière proposée est présentée comme un substitut à la reconnaissance, ce qu’Arafat, en raison de la fragilité de sa position politique, ne peut pas accepter publiquement sans renier la Nakba. Sur la contiguïté territoriale, l’État palestinien proposé est entouré et entrecoupé par des blocs d’implantations qui compromettent sa viabilité géographique réelle, les cartes montrent un territoire en archipel plutôt qu’un État cohérent.

Robert Malley, membre de la délégation américaine à Camp David, publie dès 2001 dans la New York Review of Books une analyse qui nuance profondément la version officielle, et qui lui vaudra des années d’hostilité de la part de l’establishment américano-israélien avant d’être largement validée. Le négociateur américain Aaron David Miller écrira lui aussi, des années plus tard, que les États-Unis ont trop systématiquement épousé le point de vue israélien pendant les négociations, et que Clinton a manqué de la neutralité nécessaire pour être un médiateur crédible aux yeux des Palestiniens.

La vérité documentée est double, et il faut la tenir dans ses deux composantes sans en abandonner aucune. L’offre israélienne était réelle mais imparfaite, et certaines de ses conditions étaient structurellement inacceptables pour tout dirigeant palestinien devant les justifier devant son peuple. Arafat, de son côté, n’a pas présenté de contre-proposition développée, il a dit non sans proposer d’alternative, ce qui est une faute réelle de négociateur, quelle que soit la légitimité de ses objections de fond. Les négociateurs palestiniens les plus lucides l’ont reconnu en privé : Arafat était un homme de résistance, pas un homme de compromis, et Camp David lui demandait précisément l’inverse de ce par quoi il s’était construit pendant quarante ans.

Les conséquences de cet échec sont disproportionnées par rapport à la durée du sommet. La transformation de ce rendez-vous manqué en preuve définitive de la mauvaise foi palestinienne congénitale, narratif imposée par Clinton dans sa conférence de presse finale, qui désigne Arafat comme responsable unique de l’échec, servira pendant vingt ans à disqualifier toute initiative de paix. Chaque fois qu’un dirigeant israélien sera interrogé sur la possibilité d’un accord, la réponse sera : “nous avons essayé à Camp David”. La mythification de cet échec aux causes complexes en verdict définitif sur l'impossibilité de la paix est peut-être le dommage collatéral le plus durable de juillet 2000.

Les murs construits

La deuxième Intifada et la destruction du camp de la paix (2000-2005)

Deux mois après l’échec de Camp David, le 28 septembre 2000, le leader de l’opposition israélienne Ariel Sharon, général de guerre, architecte des implantations en Cisjordanie, figure de la droite nationaliste dure, monte sur l’esplanade des Mosquées, escorté d’un millier de policiers et de gardes du corps. La visite est légale au regard du droit israélien, qui reconnaît le droit de visite aux non-musulmans sur le site. Elle est politiquement une provocation calculée, et Sharon le sait. L’esplanade des Mosquées, troisième lieu saint de l’islam, est aussi le mont du Temple, le site le plus sacré du judaïsme, et cette superposition géographique unique au monde fait de chaque acte symbolique accompli là une déclaration politique que l’autre camp ne peut pas ignorer. Sharon vient y affirmer la souveraineté israélienne sur le site au moment précis où les négociations de Camp David viennent de buter exactement sur cette question. La réaction palestinienne est immédiate et massive.

Ce qui se déclenche le lendemain et durera cinq ans porte le nom d'Al-Aqsa Intifada — soulèvement de la mosquée al-Aqsa. Si la visite de Sharon en est l'étincelle, les tensions accumulées depuis des années constituent le combustible : l'échec de Camp David qui venait de se conclure sans accord, le sentiment dans une partie de la population palestinienne qu'Oslo n'avait produit aucun résultat tangible dans la vie quotidienne, et la conviction, entretenue par le Hamas et les factions radicales, qu'aucun compromis n'était possible ni souhaitable. L'Intifada n'est pas orchestrée dans ses premières semaines, elle exprime une colère réelle. Mais la colère, si réelle soit-elle, ne justifie pas la violence qui s'ensuit.

Car le Hamas en prend rapidement le contrôle stratégique et il n'a aucun intérêt à ce que cette colère débouche sur quoi que ce soit d'autre que la destruction du processus de paix. Les attentats-suicides se multiplient alors à un rythme que les Israéliens n'avaient jamais connu : des bus explosent à Jérusalem au petit matin, dans des pizzerias bondées de familles le vendredi soir à Tel-Aviv, sur des marchés de Haïfa, dans des discothèques fréquentées par des adolescents. Plus de mille Israéliens sont ainsi tués en cinq ans, en majorité des civils, dans des attaques conçues pour maximiser la terreur dans la vie ordinaire, pour que prendre le bus ou sortir dîner devienne un acte de courage. L'effet psychologique sur la société israélienne est profond et durable, d'une manière que les chiffres seuls ne restituent pas : une société entière apprend à vivre avec la peur du lendemain, à regarder les sacs abandonnés dans les transports, à calculer inconsciemment les risques de chaque sortie. Cette normalisation de la peur change les sociétés de l'intérieur, lentement mais irréversiblement.

La riposte israélienne est militairement efficace et politiquement dévastatrice sur le plan international. L’opération Rempart d’avril 2002, une offensive dans les villes palestiniennes de Cisjordanie pour démanteler les cellules terroristes, inclut le siège et la bataille du camp de réfugiés de Jénine, et donne lieu à une controverse internationale aiguë : des organisations palestiniennes dénoncent un massacre de plusieurs centaines de civils, que les enquêtes onusiennes et journalistiques ramèneront à une cinquantaine de morts, dont une majorité de combattants, dans des combats de rue intenses. Le chiffre final ne convainc pas les opinions arabes déjà mobilisées, et l’image d’Israël dans le monde se dégrade à une vitesse que ses dirigeants n’avaient pas anticipée. La politique qui va suivre, d’élimination ciblée des dirigeants du Hamas, Sheikh Yassine en mars 2004, Abdelaziz al-Rantissi en avril 2004, soulève des questions juridiques internationales sur le droit à l’assassinat politique que les juristes débattent encore.

Le mur de séparation, dont la construction commence en 2002, résume à lui seul l’ambiguïté de cette période : efficace sur le plan sécuritaire car les attentats diminuent drastiquement dans les zones couvertes, il trace en béton et en barbelés une frontière de facto qui n’est pas celle de 1967 mais englobe des blocs d’implantations, morcelant un peu plus le territoire palestinien et anticipant des frontières que les négociations de statut final n’ont jamais entérinées. La Cour internationale de justice émet en 2004 un avis consultatif déclarant le tracé illégal dans les sections qui dévient de la Ligne verte, la frontière d'armistice de 1949, reconnue internationalement comme la limite entre Israël et les territoires palestiniens. Israël l’ignore.

Le camp de la paix israélien, La Paix Maintenant, les intellectuels, les anciens militaires reconvertis au dialogue, ceux que le deuxième article de cette série a décrits comme des voix structurellement étouffées, est politiquement laminé pour une génération par la combinaison de l'échec de Camp David et de la violence de l'Intifada. Comment défendre la paix quand les pizzerias et les bus explosent ? Comment plaider pour un partenaire palestinien quand vingt et un jeunes Israéliens, dont beaucoup venus d'ex-Union soviétique, meurent lors de l’attentat à la bombe de la discothèque Dolphinarium de Tel-Aviv un soir de juin 2001 ? Le discours de la paix se vide de sa substance aux yeux d'une majorité d'Israéliens qui avaient cru à Oslo et se sentent trahis. Sharon remporte les élections de 2001 puis de 2003 sur une ligne sécuritaire sans ambiguïté.

La deuxième Intifada aura tué non seulement des civils des deux côtés — environ 1 000 Israéliens et plus de 3 000 Palestiniens selon les chiffres de B'Tselem, organisation israélienne de défense des droits humains —, mais aussi la possibilité politique d'une majorité israélienne pour la paix dans la décennie qui a suivi. Ce meurtre-là est peut-être le plus difficile à comptabiliser, et le plus lourd de conséquences.

La fracture palestinienne : deux autorités pour un peuple

Le retrait unilatéral israélien de Gaza décidé par Sharon en août 2005 est l’un des épisodes de cette période le plus complexe à évaluer honnêtement. Sur le plan des faits, Sharon, le père des implantations, celui qui en avait construit plus que n’importe quel autre dirigeant israélien, ordonne le démantèlement forcé des vingt-et-une implantations de la bande de Gaza et le retrait complet de l’armée, opération qui sera réalisée en dix jours, donnant lieu à des scènes télévisées de soldats israéliens évacuant de force des résidents accrochés à leurs maisons.

Sur le plan de la lecture de ce retrait, les interprétations restent profondément divisées. Pour les uns, c'est un geste de paix unilatéral qui prouve qu'Israël peut se retirer de territoires qu'il administrait depuis 1967, le maintien d'un contrôle des frontières, de l'espace aérien et des eaux territoriales se justifiant par la prise de pouvoir du Hamas à Gaza, organisation qui a fait de la destruction d'Israël son programme explicite et dispose de capacités militaires réelles, de roquettes et d'un réseau de tunnels offensifs documentés. Pour les autres, ce contrôle, quel qu'en soit le prétexte, constitue une occupation qui se perpétue par d'autres moyens. Ce débat est ardemment disputé entre juristes et politologues, et aucune des deux lectures ne peut être tenue pour définitivement close.

Ce retrait se produit sans coordination avec l’Autorité palestinienne, Sharon refusant délibérément de le négocier avec Abbas, arguant qu’il n’y a pas de partenaire, reproduisant ainsi le schéma qui a succédé à Camp David. L’Autorité palestinienne hérite d’un territoire libéré sans avoir été acteur de cette libération, ce qui fragilise encore davantage sa légitimité auprès d’une population qui ne lui accorde déjà plus grand crédit.

Les élections législatives palestiniennes de janvier 2006 produisent un résultat que tous les observateurs internationaux certifient comme régulier et que presque tous ont vu venir sans vouloir l’anticiper : le Hamas remporte 74 sièges sur 132, le Fatah 45. Ce n’est pas une victoire idéologique pour l’islamisme mais d’abord un vote sanction à l’égard de l’Autorité palestinienne d’Arafat puis d’Abbas, autorité qui s’est gangrenée en dix ans d’exercice du pouvoir : détournements de fonds documentés, clientélisme clanique, enrichissement ostentatoire des cadres qui vivent dans des villas prestigiuses pendant que les populations des camps s'appauvrissent, incapacité à produire le moindre résultat tangible dans la vie quotidienne malgré des milliards d'aide internationale. Le Hamas, lui, gère des réseaux d'écoles, de dispensaires et d'aide sociale qui fonctionnent, sa branche sociale est sa vraie force électorale, bien plus que son programme jihadiste. Les Palestiniens ont sanctionné dix ans de corruption, et ils ont voté Hamas.

La réponse occidentale est une stratégie politique dont les conséquences courent jusqu’au 7 octobre 2023. Les États-Unis, l’Union européenne et Israël refusent de reconnaître le gouvernement élu, imposent des sanctions économiques à Gaza, bloquent les transferts fiscaux dus à l’Autorité palestinienne. Le principe démocratique, — les élections sont le fondement de la légitimité —, est suspendu parce que le résultat déplaît. Ce double standard n’échappe à personne dans le monde arabe, et il alimente durablement le discours du Hamas selon lequel l’Occident prétend vouloir la démocratie mais refuse ses résultats quand ils contredisent ses intérêts. Il est difficile de lui donner tort sur ce point précis.

Ce qui suit en 2007 n’est pas une prise de pouvoir : c’est une guerre civile. Entre juin et juillet 2007, le Hamas et le Fatah s’affrontent militairement dans les rues et les bâtiments de Gaza avec une férocité que les observateurs internationaux sur place décrivent comme un conflit intérieur à part entière. Les exécutions sommaires se multiplient des deux côtés, hommes du Fatah précipités des toits d’immeubles par des combattants du Hamas, membres du Hamas abattus dans les rues ou torturés dans les geôles de l’Autorité palestinienne en Cisjordanie. On estime à plusieurs centaines le nombre de morts palestiniens de cette guerre fratricide, un chiffre que la narration officielle des deux parties a toujours minimisé, et que les médias internationaux ont à peine couvert, occupés qu’ils étaient par le conflit israélo-palestinien comme s’il n’existait pas de violence intrapalestinienne. À l’issue de ces semaines de combat, le Hamas contrôle militairement la totalité de Gaza, et Abbas dissout le gouvernement d’union nationale, nommant un gouvernement de crise en Cisjordanie. La fracture est consommée.

Ce qui en résulte est une situation sans précédent dans l’histoire de ce conflit et sans solution politique visible : deux entités palestiniennes qui se considèrent mutuellement illégitimes, gouvernées par des factions idéologiquement irréconciliables, séparées géographiquement par le territoire israélien, incapables de tenir des élections depuis 2006 sans que l’une ou l’autre n’en conteste le résultat par avance. Gaza sous blocus et sous gouvernement jihadiste. Cisjordanie sous autorité semi-autonome dont la légitimité électorale s’est évaporée depuis que le mandat d’Abbas, théoriquement limité à quatre ans, court depuis dix-sept ans sans renouvellement. Tout dirigeant israélien, américain ou européen qui parle de partenaire palestinien pour une négociation de statut final doit répondre à une question simple : lequel des deux ? Au nom de qui ? Avec quel mandat démocratique ?

La fracture qui en résulte rend depuis lors toute négociation avec une direction palestinienne unifiée structurellement impossible. Il faut nommer ici la responsabilité palestinienne dans cette fragmentation, sans indulgence : elle n’est pas exclusivement le produit de la manipulation extérieure, même si Israël a eu intérêt à cette division et en a parfois facilité les conditions. C’est aussi le résultat d’une incapacité profonde à construire des institutions politiques capables de dépasser les rivalités de clans et les logiques de pouvoir personnel, pathologie que la direction palestinienne porte en elle depuis les années al-Husseini, et dont les Palestiniens ordinaires paient le prix le plus élevé.

L’arithmétique des implantations

Pendant ce temps, l'implantation de civils israéliens en Cisjordanie se poursuivait sans discontinuer. Les chiffres de celle-ci sont l’argument le plus sobre et le plus irréfutable sur la responsabilité israélienne dans la destruction progressive de la solution à deux États. En 1993, au moment de la signature des accords d’Oslo, environ 100 000 colons israéliens vivaient en Cisjordanie. En 2026, ils sont plus de 700 000, répartis sur plusieurs centaines d’implantations reliées par un réseau de routes réservées qui découpent le territoire palestinien en enclaves discontinues dont la contiguïté géographique nécessaire à tout État viable est chaque année un peu plus compromise.

Cette progression n’est pas accidentelle, et elle n’est pas récente. Pour comprendre sa logique profonde, il faut remonter à 1967 et au mouvement Gush Emunim, les Croyants du Bloc, qui, au lendemain de la victoire des Six Jours, développe une théologie politique du peuplement que le premier article de cette série a analysée en détail : la conquête territoriale comme acte religieux, chaque dunam de Cisjordanie recouvert d’une implantation comme une étape vers la rédemption messianique. Cette idéologie, minoritaire dans les premières années de l’État, devient progressivement une force politique organisée, disposant de lobbies puissants, d’un réseau d’alliés dans l’armée et l’administration, et d’une capacité à faire tomber des gouvernements sur la question des concessions territoriales. Elle crée sur le terrain des implantations de fait que les gouvernements successifs trouvent politiquement trop coûteux à défaire.

Mais ces implantations ne sont pas seulement une affaire de religieux messianiques. Elles sont aussi, pour une partie significative des décideurs israéliens, une stratégie de sécurité territoriale qui précède tout cadre idéologique : en cas de retrait, où passera la frontière ? Mieux vaut avoir des implantations sur les collines que de laisser la Cisjordanie devenir un territoire d’où des roquettes pourraient atteindre Tel-Aviv, l’aéroport Ben Gourion ou Jérusalem en quelques secondes. Cette logique sécuritaire est sincère chez certains de ses défenseurs, elle n’est pas sans fondement dans un pays dont la largeur, sur la Ligne Verte de 1967, n’excèderait pas quinze kilomètres à son point le plus étroit.

S’y ajoute une troisième dimension, démographique, que les dirigeants israéliens abordent rarement en public mais qui structure leurs calculs privés depuis des décennies : la crainte d’être démographiquement submergés par une population arabe à fort taux de natalité. Dans les années 1960-1980, certains démographes israéliens projetaient qu’une intégration des Palestiniens de Cisjordanie et de Gaza dans un État binational produirait une majorité arabe à l’horizon 2020-2030, mettant fin au caractère juif de l’État.

Cette peur démographique, réelle dans ses projections, partiellement démentie depuis par la baisse du taux de natalité palestinien et la hausse du taux d'immigration juive, a nourri deux politiques contradictoires : le refus de l'annexion formelle qui créerait une citoyenneté israélienne pour des millions de Palestiniens, et le refus du retrait qui créerait un État palestinien viable. Le résultat est une impasse structurelle — ni annexion ni retrait, ni égalité ni indépendance — dont personne, dans les gouvernements israéliens successifs, n'a voulu assumer politiquement le coût d’en sortir.

Cette progression arithmétique, régulière, continue, accélérée sous chaque gouvernement quelle que soit sa couleur politique, mais particulièrement sous les gouvernements Netanyahu, suit un cycle précis et documenté : après chaque vague de violence palestinienne, après chaque série d’attentats ou de bombardements de roquettes depuis Gaza, le gouvernement israélien, quelle que soit son orientation, approuve de nouveaux logements dans les implantations au nom de la sécurité nationale ou sous la pression de ses alliés de droite. La violence palestinienne et l’expansion des implantations se nourrissent ainsi l’une l’autre dans un cercle vicieux que le premier article de cette série a décrit comme la codépendance des extrêmes : les roquettes du Hamas sur le territoire israélien depuis 2007, des dizaines de milliers de tirs en quasi-vingt ans, visant délibérément des civils, ont fourni à chaque gouvernement israélien la couverture politique pour approuver de nouvelles implantations contre lesquelles les États-Unis et l’Europe protestaient mollement puis qu’ils finissaient par accepter comme fait accompli. Chaque expansion nourrit à son tour la radicalisation palestinienne qui justifie la prochaine série de roquettes. Nommer cette mécanique n’est pas excuser la violence, c’est la seule façon de comprendre pourquoi elle persiste.

Ce n'est pas une politique de sécurité au sens militaire du terme. C'est une politique délibérée de fait accompli territorial qui rend géographiquement de plus en plus difficile d'imaginer un État palestinien viable et contigu. Sur le plan du droit international, la quatrième Convention de Genève, signée par Israël, et de nombreuses résolutions du Conseil de sécurité de l'ONU, y compris la résolution 2334 adoptée à l'unanimité en décembre 2016, qualifient cette politique d'illégale. Israël conteste cette interprétation avec ses propres arguments juridiques que des juristes sérieux examinent. Ce débat existe, mais le fait que le Conseil de sécurité ait voté à l'unanimité, les États-Unis s'abstenant pour la première fois plutôt que d'opposer leur veto habituel, est lui non contestable.

La normalisation arabe et la stratégie iranienne : ce que le 7 octobre a voulu détruire

À ce stade, Gaza sous contrôle du Hamas et soumise à des restrictions sévères, la Cisjordanie morcelée par les implantations, une direction palestinienne fracturée, un camp de la paix israélien laminé, l’impasse semble totale et définitive. Mais l’histoire de ce conflit réserve une dernière surprise géopolitique : c’est précisément au moment où une sortie de conflit par voie diplomatique régionale devient envisageable pour la première fois depuis des décennies qu’elle est violemment détruite — et par ceux-là mêmes qui prétendent défendre la cause palestinienne.

Pour comprendre le 7 octobre 2023 dans toute sa logique stratégique, il faut comprendre ce qui se passait dans les mois et les années qui le précèdent. Cette attaque n’est pas sortie du vide, ni même uniquement de la situation à Gaza ou des tensions en Cisjordanie. Elle est aussi, et peut-être surtout, une réponse calculée à un changement géopolitique régional qui menaçait de rendre le Hamas et ses parrains iraniens structurellement obsolètes.

Les Accords d’Abraham signés en septembre et octobre 2020, sous médiation de l’administration Trump, normalisaient les relations diplomatiques entre Israël et les Émirats arabes unis, le Bahreïn, le Maroc et le Soudan. Ce que ces Accords révèlaient publiquement, c’est ce que les chancelleries occidentales savaient depuis des années mais n’osaient pas dire : les États arabes du Golfe en particulier n’ont plus de solidarité palestinienne réelle. Ils en ont une de façade, entretenue pour la communication interne, les populations arabes restant sensibles à la cause palestinienne, mais leurs intérêts géopolitiques profonds vont dans une direction radicalement différente. Ce qui les préoccupe vraiment aujourd’hui, c’est l’Iran, son programme nucléaire, son expansion régionale par ses proxies, sa déstabilisation systématique du Yémen, du Liban, de l’Irak et de la Syrie. Face à cette menace commune, Israël, avec ses capacités de renseignement, sa technologie militaire, ses systèmes de défense antimissile, devient un allié naturel, bien plus utile que la solidarité panarabique d’une Ligue arabe impuissante.

Les Accords d’Abraham ne règlent pas la question palestinienne, ils la contournent délibérément. Pour la première fois depuis 1948, des États arabes normalisent leurs relations avec Israël sans poser comme condition préalable la création d’un État palestinien, brisant le consensus de la Ligue arabe depuis l’initiative de paix arabe de 2002 qui faisait de cette condition la clé de toute normalisation. Ce basculement est d’une importance géopolitique considérable : il prive les Palestiniens de leur levier diplomatique traditionnel, celui qui faisait de leur cause le passage obligé de toute relation entre Israël et le monde arabe.

Après ces accords de 2020, quelque chose de plus grand se préparait en 2022-2023 : une normalisation entre Israël et l’Arabie Saoudite, le pays le plus influent du monde sunnite, gardien des lieux saints de l’islam, financeur des madrasas du monde entier et acteur incontournable de toute légitimité islamique. Si l’Arabie Saoudite normalisait ses relations avec Israël, c’était l’ensemble de l’architecture du refus arabe depuis 1948 qui s’effondrait. Les négociations étaient avancées, conduites discrètement avec la médiation américaine, et le prix politique qu’Israël acceptait de payer était précisément la reprise d’un processus vers un État palestinien, condition posée par le prince héritier Mohammed ben Salmane pour justifier l’accord devant son opinion publique et devant les gardiens religieux du royaume. Netanyahu, dans ses déclarations publiques de l’été 2023, semblait prêt à ce compromis, même si ses alliés d’extrême droite au gouvernement, Ben Gvir et Smotrich, s’y opposaient farouchement.

C’est dans ce contexte précis que le 7 octobre 2023 se produit. Pour le Hamas, et plus encore pour l’Iran qui le finance, l’arme et coordonne sa stratégie régionale, un accord Israël-Arabie Saoudite représenterait une catastrophe existentielle. Il aurait signifié que la normalisation arabe avec Israël était possible sans régler la question palestinienne, réduisant le Hamas à ce qu’il est structurellement : une organisation terroriste régionale sans avenir diplomatique, dont le programme jihadiste ne représente pas les Palestiniens mais sert les intérêts géopolitiques de Téhéran. Des responsables du Hamas ont eux-mêmes déclaré dans les semaines suivant le 7 octobre que l’objectif était de “faire exploser les normalisations” et de “rappeler au monde que la question palestinienne ne peut pas être ignorée”. La brutalité des massacres commis par les assassins du Hamas n’est pas séparable de ce calcul stratégique : il fallait déclencher une réponse d’Israël d’une violence suffisamment extrême pour rendre politiquement impossible à tout gouvernement arabe de continuer, sous les yeux de ses opinions publiques choquées, à normaliser ses relations avec Israël.

La stratégie a partiellement fonctionné sur le court terme. L’accord Israël-Arabie Saoudite est suspendu. Les Émirats et Bahreïn ont maintenu leurs ambassades mais réduit leur coopération visible. L’opinion publique dans tout le monde arabe, traumatisée par les images de la réponse militaire israélienne à Gaza, a rendu politiquement intenable toute avancée normalisatrice. La machine de guerre du Hamas a atteint son objectif stratégique immédiat, au prix de 1 200 morts israéliens, de centaines de victimes palestiniennes tuées par ses propres obus mal guidés, et de la destruction quasi-totale de Gaza dans la riposte israélienne qui a suivi.

L’Iran est le commanditaire stratégique de cette logique. La République islamique depuis 1979 a fait de la cause palestinienne le marqueur idéologique central de sa politique étrangère, non par solidarité désintéressée avec un peuple sunnite que les mollahs chiites de Téhéran considèrent théologiquement inférieur dans leur propre hiérarchie religieuse, mais dans le cadre d’une rivalité hégémonique régionale avec l’Arabie Saoudite et d’une politique de puissance face à Israël et aux États-Unis. Khomeini a théorisé dès 1979 que la destruction d’Israël était une obligation religieuse, Al-Quds comme cause unificatrice de l’ensemble du monde islamique, sunnite et chiite confondus, derrière le leadership de la révolution iranienne. Cette ambition hégémonique a besoin du conflit israélo-palestinien pour exister : une Palestine en paix avec Israël viderait la rhétorique iranienne de son carburant principal.

L’axe de résistance qu’elle a construit et financé pendant trente ans, Hezbollah libanais créé dès 1982 avec les Gardiens de la Révolution, Hamas dont elle a multiplié par dix le budget militaire après 2007, Jihad islamique palestinien directement sous commandement des Gardiens de la Révolution, Houthis yéménites qui tirent des missiles vers Eilat et bloquent le détroit de Bab-el-Mandeb, milices irakiennes qui attaquent les bases américaines, est un système de guerre par procuration à bas coût extraordinairement efficace. Téhéran projette sa puissance sur cinq théâtres simultanément sans mettre un seul soldat iranien en première ligne, en dépensant une fraction de ce que coûterait une guerre directe, et en maintenant une ambiguïté plausible qui lui permet de nier sa responsabilité dans chaque incident. La question qui s’impose : l’Iran a-t-il intérêt à la paix palestinienne ? La réponse, à la lecture de quarante-cinq ans de politique iranienne, est clairement non : une Palestine pacifiée serait le plus grand désaveu de la révolution islamique depuis 1979, car elle démontrerait que la cause que Téhéran utilise comme levier de domination régionale peut être résolue sans elle, et malgré elle.

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Le conflit comme matrice des conspirationnismes

Pour comprendre pourquoi le conflit israélo-palestinien occupe une place aussi démesurée dans l’imagination politique mondiale, bien au-delà de son poids géographique ou démographique réel, il faut voir comment il a été activement utilisé depuis des décennies comme matrice de production de conspirationnismes qui le dépassent tous.

L’architecte de la première connexion est al-Husseini lui-même. Rentrant de Berlin après la guerre via Le Caire, il emporte avec lui les Protocoles des Sages de Sion et les méthodes de propagande nazies, qu’il diffuse dans un monde arabe où ils n’avaient jusqu’alors circulé que marginalement. Il les traduit, les commente, les encastre dans une rhétorique coranique, et en fait une grille de lecture du conflit palestinien pour des générations de croyants. La connexion entre l’antisémitisme racial européen et l’antisionisme politique arabe est son œuvre personnelle, documentée et délibérée. Ce n’est pas une dérive spontanée, c’est une stratégie construite avec des outils précis, dans un calendrier précis.

À partir des années 1960, Moscou prend le relais. Les services d’information soviétiques investissent massivement dans la production d’une vision du monde qui fait d’Israël le bras armé de l’impérialisme américain et des Juifs les maîtres d’un réseau de domination mondiale. Cette vision est diffusée via les partis communistes occidentaux, les mouvements de libération nationale financés par Moscou, et directement dans les pays arabes par une presse subventionnée. Les archives du KGB publiées après 1991 confirment que cette stratégie était délibérée, planifiée et financée, ce n’était pas de la spontanéité idéologique mais de la propagande d’État systématisée. La résolution ONU 3379 de 1975, qui déclare que “le sionisme est une forme de racisme”, est l’aboutissement public de ce travail. Sa révocation en décembre 1991, quelques jours après la dissolution de l’URSS, indique sans ambiguïté qui en avait été le moteur.

L’Iran de Khomeini puis de ses successeurs ajoute, à partir de 1979, une troisième source d’alimentation du système de propagande. La cause palestinienne y est transformée en instrument de politique étrangère exporté comme preuve de la corruption judéo-américaine du monde. L’ancien président Ahmadinejad a ajouté le négationnisme de la Shoah comme provocation calculée visant à délégitimer les fondements moraux d’Israël. Cette rhétorique a contaminé bien au-delà du monde chiite, des courants sunnites, des mouvements nationalistes arabes laïques, et même des franges de la gauche occidentale qui ont trouvé dans ce cadre une grille de lecture de l’impérialisme américain post-11 septembre que leurs propres traditions idéologiques ne leur fournissaient plus avec autant de netteté.

Ce que les réseaux sociaux ont fait depuis 2010, c'est démocratiser et internationaliser en quelques années ce que des décennies de propagande d'État avaient construit. L'antisionisme islamiste, l'antisémitisme d'extrême gauche habillé en caution morale antisioniste, phénomène documenté et en progression notable depuis le 7 octobre, notamment dans les milieux universitaires et les factions radicales de la gauche, et le conspirationnisme général se retrouvent aujourd'hui sur les mêmes algorithmes, parfois dans les mêmes fils de commentaires, produisant une fusion idéologique que les stratèges du XXe siècle n'auraient pas anticipée. L'antisémitisme d'extrême droite, bien que toujours présent, a connu une érosion relative en Europe occidentale, là où la gauche radicale a pris le relais sous couvert d'antisionisme.

L'accusation de "génocide" portée contre Israël au fil des mois de guerre à Gaza, dans un contexte où des pertes civiles massives s'accumulent dans un territoire parmi les plus densément peuplés au monde, le Hamas ayant délibérément imbriqué son infrastructure militaire dans le tissu civil, y compris des bâtiments hospitaliers et scolaires, est un terme juridiquement précis dont l'application à cette situation fait l'objet de débats sérieux et toujours en cours entre juristes spécialisés. Elle circule pourtant comme un jugement définitif sur les mêmes canaux que des représentations de Juifs en poulpes contrôlant le monde, sans que leurs diffuseurs y voient de contradiction.

Ce qui mérite d’être dit franchement : le conflit israélo-palestinien n’a pas créé l’antisémitisme mondial. Il a fourni à un antisémitisme préexistant une reformulation politiquement respectable. La rhétorique antisioniste permet de tenir des positions qui seraient immédiatement reconnues comme antisémites si elles portaient sur n’importe quel autre groupe, en les habillant d’un vocabulaire de droits humains et de droit international. Cette instrumentalisation du droit au service de la haine n’invalide pas le droit international, elle impose une vigilance que les défenseurs honnêtes de la cause palestinienne devraient être les premiers à exercer.

Ce que cent cinquante ans d’histoire enseignent

Ce schéma des initiatives de paix délibérément sabotées, annoncé dès la première ligne, mérite d'être relu dans toute son étendue historique. En 1937, le plan Peel propose un État arabe palestinien sur 67 % du territoire — accepté par la Ligue Juive, rejeté par la Haute Commission arabe. En 1947, le plan de l'ONU propose un État arabe sur 43 % — accepté par les représentants juifs, rejeté par tous les États arabes. En 1993, Oslo propose un processus vers deux États dans les frontières de 1967 — accepté en principe mais dynamité par les extrêmes des deux bords. En 2000, Camp David propose des compromis substantiels — négociation avortée sans contre-proposition sérieuse d'un côté, offre imparfaite de l'autre. À chaque étape, le résultat pour la partie qui a refusé ou failli est pire que ce qu'elle avait rejeté.

Ce schéma ne produit pas une conclusion facile, et il serait intellectuellement malhonnête de prétendre qu’il absout Israël de ses propres responsabilités, notamment les implantations systématiques dans les territoires contestés, qui rendent la solution à deux États géographiquement de plus en plus difficile, la répression documentée en Cisjordanie et les politiques qui ont contribué à radicaliser des populations. Ces responsabilités sont réelles et elles pèsent lourd dans l’impasse actuelle.

Il serait tout aussi malhonnête de prétendre que les responsabilités israéliennes épuisent le sujet. L’autre face du schéma est palestinienne, et elle traverse cet article de bout en bout : le refus systématique de tout partage depuis al-Husseini en 1937 jusqu’au boycott de l’UNSCOP en 1947 ; l’élimination méthodique des voix modérées qui auraient pu conduire à un compromis ; le rejet sans contre-proposition d’offres imparfaites mais réelles ; la corruption de l’Autorité palestinienne qui a livré Gaza au Hamas ; la stratégie du Hamas de détruire chaque processus de paix par le sang, depuis les attentats de 1994 jusqu’au 7 octobre 2023 calculé pour faire exploser la normalisation arabe. Aucune de ces responsabilités n’est effacée par les fautes israéliennes, exactement comme les fautes israéliennes ne sont pas effacées par elles. L’honnêteté intellectuelle sur ce conflit consiste précisément à ne jamais utiliser les erreurs d’un camp pour absoudre celles de l’autre — principe que presque tous les commentateurs violent, selon le camp qu’ils ont choisi.

La leçon la plus douloureuse de cette histoire est peut-être celle-ci : la paix a été possible à plusieurs reprises, et elle a été détruite — parfois par calcul stratégique, parfois par idéologie, parfois par le refus d’assumer devant sa propre population le prix politique d’un compromis douloureux. La Commission Vérité et Réconciliation sud-africaine, le processus de paix nord-irlandais qui a abouti aux accords du Vendredi Saint en 1998, la réconciliation franco-allemande après trois guerres en soixante-dix ans, ces précédents prouvent cependant que des impasses apparemment infranchissables peuvent être dépassées. Ils prouvent aussi que ce dépassement exige toujours plus qu’un accord signé sous contrainte : il exige une transformation des récits nationaux, une reconnaissance des blessures de l’autre, et un leadership capable d’emmener sa propre population dans une direction qu’elle ne veut pas toujours prendre.

C’est précisément là que la politique trouve ses limites — et que la question change de nature. Si les solutions politiques seules, les cartes, les traités et les feuilles de route, ont systématiquement échoué dès lors qu’elles ne s’accompagnaient pas d’une transformation plus profonde, que peut-on chercher au-delà des cartes ? Qu’est-ce qui, dans les traditions spirituelles de ces deux peuples, et dans la mémoire de réconciliations qui semblaient tout aussi impossibles, pourrait nourrir cette transformation que la politique seule n’a pas su produire ?

C'est à cette question — la seule qui importe vraiment, à présent que tous les constats sont posés, et la plus difficile à formuler sans naïveté ni désespoir — que le dernier article de cette série s'attaquera.

Prochain article : « La nuit du Yabboq : voir dans le visage de l’ennemi le visage de Dieu »

© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

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Série : Israël-Palestine : au-delà de la guerre des récits | Article 2 — Les voix étouffées : l’autre sionisme et l’autre Palestine

« Il ne suffit pas que notre peuple s’installe en Palestine — il faut que son installation se fasse dans la dignité, dans la sagesse, et dans la paix avec ses voisins. » — Ahad Ha’Am, Lo Zeh ha-Derekh, 1889

« Arabes et Juifs [...] dans l'esprit de la plus cordiale bienveillance, coopéreront pour le développement de la Palestine. » — Émir Fayçal ibn Hussein, accord avec Weizmann, 3 janvier 1919

Il existait un autre chemin

L’article précédent de cette série décrivait comment le Hamas et l’extrême droite israélienne s’alimentent mutuellement, chacun fournissant à l’autre la justification de son existence, chacun puisant dans leur opposition une énergie qu’il ne pourrait entretenir seul. Il s’achevait sur une promesse implicite : quelque part dans cette histoire avaient existé d’autres voix, minoritaires mais vivantes, lucides et courageuses, qui avaient choisi une autre direction, parmi les moins connues et les plus instructives de ce conflit, et dont le sort mérite d’être raconté.

Voici ce récit. Non pour adoucir le tableau, ni pour proposer la consolation facile d’un contre-récit idyllique, mais parce qu’on ne peut rendre compte honnêtement de ce qui s’est passé sans mesurer d’abord ce qui aurait pu se passer. Déclarer inévitable ce qui a simplement été choisi (par ceux qui avaient intérêt à ce que la paix reste hors de portée), c’est déjà une façon de leur donner raison après coup.

Ce que l’on trouve en remontant aux origines du conflit est troublant à plus d’un titre. Les deux peuples avaient, dès les premières décennies du XXe siècle, des penseurs et des militants qui voyaient avec lucidité les dangers dans lesquels leurs propres camps s’engageaient. Ces voix n’étaient pas naïves : elles étaient souvent les témoins les plus directs des tensions réelles. Elles étaient simplement capables de regarder l’autre sans le réduire à une menace. C’est pour cela qu’on les a fait taire.

Le miroir que tend cet article est donc l’inverse de celui du précédent : non pas deux extrémismes qui convergent dans la destruction, mais deux courants de lucidité que les mêmes mécanismes ont marginalisés des deux côtés, à savoir la pression exercée sur les modérés pour les réduire au silence, les guerres successives qui rétrécissaient l’espace de la nuance, et cette logique implacable des extrêmes qui exigeait une loyauté totale, à laquelle aucune perspective de coexistence n’était en mesure de souscrire.

L’urgence contre la profondeur : le débat fondateur du sionisme

Herzl : l'État d'abord

Theodor Herzl n’est pas un fanatique. La précision s’impose, parce que la tentation de l’anachronisme (relire les pères fondateurs à la lumière des abus commis en leur nom par des générations ultérieures) est l’une des principales sources de distorsion intellectuelle dans ce débat. Herzl est un journaliste viennois de la fin du XIXe siècle, assimilé, libéral, profondément laïc, qui a assisté en 1894 à Paris à la dégradation publique du capitaine Alfred Dreyfus devant une foule hurlant « mort aux Juifs », et qui en a tiré une conclusion nette : si l’antisémitisme peut s’exprimer ainsi, avec cette virulence, dans la patrie des Droits de l’homme et de la Révolution française, alors le projet de l’émancipation juive dans les sociétés européennes est une illusion à durée limitée, et la seule réponse digne est la souveraineté politique du peuple juif dans un État indépendant.

Der Judenstaat, publié en 1896, est le manifeste de cette conviction. Sa logique est celle de l’urgence : les Juifs d’Europe sont en danger, ils ont besoin d’un refuge qui soit aussi un État, et la Palestine, avec son poids symbolique et historique et une présence juive continue depuis l’Antiquité, est le territoire évident pour ce projet. La question de la relation à ceux qui y habitent déjà n’est pas ignorée, mais elle reste périphérique dans la pensée herzlienne : Herzl raisonne d’abord en termes diplomatiques et politiques, cherchant à convaincre les grandes puissances et les philanthropes juifs de soutenir son projet. Ce n’est pas une conquête coloniale au sens propre (aucune puissance étatique juive n’existait pour l’ordonner), mais une entreprise d’établissement négociée avec les souverains en place, qu’il décrit en termes de développement et de modernisation, convaincu qu’elle procurerait des bénéfices économiques mutuels à une terre qu’il perçoit, avec la myopie de son époque, comme sous-développée.

Cette pensée porte en elle une tension qu’Herzl ne résout pas. Sa mort précoce en 1904, à quarante-quatre ans, ne lui en laisse peut-être pas le temps ; la nature de son projet ne l’y invitait sans doute pas davantage. Il pense pour les Juifs et envisage la relation à l’autre en termes de transaction économique plutôt que de reconnaissance mutuelle. Son sionisme n’est pas celui du Grand Israël : il n’a jamais revendiqué de frontières bibliques ni présenté la Palestine comme un don divin inaliénable. C’est un sionisme centré sur lui-même, dans lequel l’autre est présent sans être véritablement vu.

Ahad Ha'Am : l'éthique d'abord

Asher Ginsberg, qui écrit sous le pseudonyme d’Ahad Ha’Am, l’un du peuple en hébreu, est la conscience que le sionisme portait en lui sans toujours l’écouter. Essayiste d’une rigueur sans concession, il représente un sionisme qui ne voulait pas seulement un État juif, mais un État qui soit digne d’être juif.

Son texte fondateur sur cette question, publié dès 1891 après un voyage en Palestine, Emet me-Eretz Yisrael (La vérité de la terre d’Israël), reste l’un des documents les plus prémonitoires de toute l’histoire de ce conflit. Il y observe les pionniers des premières aliyot avec un regard qui n’est pas hostile mais profondément inquiet, et formule une critique qui n’a rien perdu de sa précision un siècle et demi plus tard : « À l’extérieur nous sommes habitués à croire que les Arabes sont tous des sauvages du désert, un peuple semblable à l’âne, qu’ils ne voient ni n’entendent. Mais c’est une grande erreur. Les Arabes, surtout ceux des villes, voient et comprennent nos faits et gestes, et ils gardent le silence mais ils attendent le moment où ils pourront agir de façon à ce que leurs actions leur procurent un maximum de profit. »

Ce que perçoit Ahad Ha’Am n’est pas simplement une tension conjoncturelle liée aux excès de quelques nouveaux arrivants mal préparés : c’est un angle mort structurel dans le projet sioniste tel qu’il se déploie sur le terrain. La Palestine n’est pas une terre vide, ni une terre exclusivement arabe. C’est une terre de présences multiples et anciennes, où le yishuv juif existait de manière continue dans les villes saintes bien avant les premières aliyot modernes, et où la population arabe, majoritaire dans les campagnes, avait développé des enracinements propres que les nouveaux arrivants ignoraient souvent avec une désinvolture qu’Ahad Ha’Am jugeait à la fois moralement fautive et politiquement suicidaire. Reconnaître la réalité arabe comme un fait politique et moral de premier ordre, non comme un obstacle à contourner par la diplomatie ou l’argument économique, mais comme une présence humaine à traiter avec la même dignité que celle que les Juifs réclamaient pour eux-mêmes, était, à ses yeux, la condition sine qua non de toute entreprise durable.

Sa réponse à cet angle mort n’est pas le renoncement au projet sioniste dont il était l’un des théoriciens les plus sérieux, mais sa refondation sur des bases radicalement différentes. Plutôt qu’un État qui reproduirait les structures nationales européennes avec leurs exclusivismes et leurs souverainetés jalouses, Ahad Ha’Am envisage un centre spirituel, foyer d’un renouveau culturel, éthique et intellectuel du peuple juif, dans une relation de voisinage honnête et respectueux des populations arabes d’une terre dont les deux peuples pouvaient légitimement se réclamer. Cette vision était moins spectaculaire que celle d’Herzl, elle ne promettait pas de refuge immédiat aux Juifs persécutés d’Europe de l’Est, tels ceux soumis aux pogroms d’une Russie antisémite, et c’est ce qui lui valut d’être attaquée comme insuffisante dans les années de l’urgence. Elle était pourtant incomparablement plus lucide dans sa compréhension de ce que signifie renforcer une présence dans une terre à la fois ancestrale et partagée.

Le différend entre Herzl et Ahad Ha’Am n’était donc pas un simple débat académique sur les modalités d’un projet national : c’était la confrontation entre une pensée de l’urgence et une pensée de la profondeur. L’une demandait comment créer un État ; l’autre demandait d’abord quel État mérite d’être créé. Ces deux questions ne s’excluaient pas, mais dans les conditions de la première moitié du XXe siècle, avec l’antisémitisme européen qui montait vers son paroxysme génocidaire, c’est l’urgence qui a dicté ses termes à la profondeur, et non l’inverse.

Brit Shalom : l'éthique cherche un État

La pensée d’Ahad Ha’Am ne resta pas cantonnée aux pages de ses essais. Dans les années 1925-1942, elle trouva une traduction politique dans un courant d’une cohérence intellectuelle remarquable mais d’une solitude politique profonde : Brit Shalom, l’Alliance de Paix, fondée à Jérusalem par Arthur Ruppin, économiste et sociologue qui avait organisé une large partie de l’immigration juive en Palestine et qui, pour cela même, comprenait mieux que quiconque ce que cette immigration impliquait du point de vue de l’autre.

Dans ses rangs se retrouvent des noms devenus des références majeures de la pensée juive du XXe siècle : Martin Buber, dont la philosophie du dialogue (la relation Je-Tu comme fondement de toute existence humaine authentique) était l’aspect métaphysique de ce que Brit Shalom tentait de réaliser politiquement ; Gershom Scholem, grand spécialiste de la mystique juive, qui voyait dans le mépris de l’autre le symptôme d’une dégradation spirituelle ; et surtout Judah Léon Magnes, rabbin américain réformé, pacifiste durant la Première Guerre mondiale, premier chancelier de l’Université hébraïque de Jérusalem, institution fondée sur l’idée que la présence juive en Palestine devait d’abord être une présence culturelle et intellectuelle.

Judah Léon Magnes est la figure la plus audacieuse et la plus exposée de ce courant. Sa proposition, développée avec une précision institutionnelle remarquable dans son témoignage devant le Comité d’enquête anglo-américain en 1946, est celle d’un commonwealth arabo-juif fondé sur la parité politique : deux peuples, une seule structure étatique, une représentation égale dans toutes les institutions, l’immigration juive maintenue mais encadrée par un conseil mixte où Arabes et Juifs auraient un droit de regard symétrique. « Nous ne sommes pas seulement concernés par l’établissement d’un foyer, disait-il, mais par le caractère du foyer que nous construisons. La Palestine n’est ni seulement juive ni seulement arabe. »

Ces positions lui valurent d’être attaqué et hué par une large partie de la communauté juive, en Palestine comme en diaspora. À l’heure de la Shoah, de l’urgence absolue d’un refuge pour les survivants des camps, proposer de négocier l’immigration juive avec un conseil arabo-juif (la partie arabe ayant soutenu activement les nazis en la personne du Grand Mufti de Jérusalem) apparaissait à beaucoup comme une obscénité morale. Magnes n’ignorait pas cette réalité, il la nommait, il en mesurait toute la déchirure. Mais il maintenait que l’urgence ne pouvait pas fonder seule un projet d’avenir viable : construire un État après le refus arabe de tous les plans de partage proposés depuis la Commission Peel jusqu’à l’ONU, de plus dans la tension d’une guerre de survie, laissait irrésolue la question du statut politique des Arabes demeurés sur le territoire. Cette question allait cependant être partiellement résolue par l’intégration dans le nouvel État d’une communauté arabe dotée des mêmes droits civiques que les citoyens juifs, représentant aujourd’hui vingt pour cent de la population israélienne. Mais Magnes la voyait, de son vivant, comme une fondation incomplète. Il mourut en 1948, cinq mois après la proclamation de l’État d’Israël, sans avoir vu son projet aboutir et sans y avoir renoncé.

Ce que Brit Shalom et Magnes représentent dans l’histoire du sionisme, c’est la conscience que la victoire militaire et politique ne clôt pas les questions qu’elle laisse en suspens : un État peut conquérir sa survie dans la guerre et découvrir, des décennies plus tard, que les conditions d’une paix durable restent à construire. Cette conscience (non pas un réquisitoire contre la fondation d’Israël, mais une lucidité sur ce que la fondation n’avait pas eu le temps ni les conditions de résoudre) était minoritaire dans les années quarante, noyée dans le fracas et l’urgence des combats. Elle allait devenir une question que les générations suivantes d’Israéliens, ceux qui ne voulaient plus simplement exister mais vivre en paix avec leurs voisins, se poseraient avec une acuité croissante.

Le courant palestinien de coexistence : une histoire étouffée

La coexistence ordinaire : quand deux peuples partageaient encore une terre

Avant que la politique ne radicalise les relations entre les deux peuples, avant que les grandes déclarations et les revendications nationales concurrentes ne structurent la perception que chaque camp avait de l’autre, il y eut simplement une coexistence possible. Les premières vagues d’immigration juive en Palestine, à partir de 1882, vinrent grossir les rangs des communautés juives de Jérusalem, Safed, Tibériade et Hébron qui existaient de manière continue depuis des siècles, les nouveaux arrivants rejoignant une présence ancestrale plutôt qu’ils ne s’installaient en terrain vierge. Ces immigrants, pour la plupart de jeunes gens cultivés et idéalistes venus d’Europe de l’Est, porteurs d’une éducation solide et d’un projet de renaissance collective aussi bien culturelle qu’agricole, rencontraient une population arabe composée pour l’essentiel de paysans, d’artisans, de commerçants et de notables qui regardaient leur arrivée avec de la curiosité mêlée d’un pragmatisme économique et d’une inquiétude croissante, dans des proportions qui variaient selon les lieux et les années.

Ce que les archives de cette période révèlent, si on les lit sans les filtres des récits nationalistes constitués après coup, c’est une réalité complexe mais souvent féconde. Les apports concrets des premières aliyot étaient réels et mesurables, et ils touchaient à deux domaines distincts dont les effets débordèrent largement les seules communautés juives.

Sur le plan agricole d’abord : les méthodes agronomiques modernes introduites par ces immigrants (cultures irriguées, agrumiculture intensive dont la fameuse orange de Jaffa devint un symbole mondial, techniques d’arboriculture et de sélection variétale) transformèrent des terres jugées improductives et diffusèrent des savoir-faire dont bénéficièrent les populations bien au-delà des seules exploitations juives. Les échanges allaient dans les deux sens, et les marchés où les deux communautés commerçaient témoignaient d’une interdépendance économique que ni les uns ni les autres n’avaient intérêt à rompre.

Sur le plan sanitaire, les bénéfices furent encore plus marqués : les dispensaires et hôpitaux créés par les nouvelles communautés, au premier rang desquels les structures Hadassah, apportaient une médecine moderne dont la région était largement dépourvue et accueillaient des patients arabes autant que juifs. La campagne antipaludéenne sioniste, conduite à partir de 1922 par le microbiologiste Israel Jacob Kligler depuis les laboratoires Hadassah, constitua l’apport le plus décisif et le plus documenté. Première campagne nationale d’élimination du paludisme réussie dans l’histoire mondiale de la santé publique, elle s’appuya sur le drainage méthodique des marais côtiers et de la vallée de Jezreel pour éliminer en moins d’une décennie un fléau qui décimait les deux communautés depuis des générations. L’administration mandataire britannique elle-même l’attestait dans un mémorandum de 1936 au Comité spécial des Nations Unies : cette campagne avait été un facteur direct d’augmentation de la population arabe en Palestine. Le Comité d’enquête anglo-américain de 1946 confirma que le déclin de la mortalité arabe sous le Mandat, particulièrement la mortalité infantile, était étroitement lié à la disparition du paludisme comme cause majeure de mort dans ces districts. Ce sont des sources primaires incontestables, non des arguments idéologiques.

Cette coexistence ordinaire n’était pas une idylle : des tensions sur les terres cultivables existaient réellement, et il faut les nommer avec précision. Les achats fonciers conclus par les arrivants juifs avec des propriétaires résidant pour beaucoup à Beyrouth ou à Damas étaient des transactions légales dont les prix proposés étaient volontiers acceptés, mais ces transferts de propriété mettaient fin à des arrangements coutumiers d’exploitation, et rien dans les termes de vente n’était prévu par les vendeurs ou les acheteurs pour protéger les anciens métayers. Ce n’était donc pas la dépossession coloniale que certains récits ont construite après coup, mais une réalité humaine que les voix les plus lucides du mouvement sioniste, Ahad Ha’Am le premier, signalaient comme une source de ressentiment qu’il eût fallu traiter autrement.

Ce que cette période révèle, et que ni la caricature d’une hostilité arabe irréductible ni celle d’une harmonie idyllique ne peuvent décrire sans déformer la réalité, c’est que ces deux peuples auraient pu partager un territoire dans des conditions certes parfois tendues, sans que leur relation soit nécessairement celle de la guerre, et que ce qui existait alors n’était pas seulement une coexistence précaire mais un tissu vivant d’échanges et d’interdépendances qui portait en lui la possibilité de s’approfondir. Ce sont la politique, les grandes puissances, les déclarations unilatérales, les promesses contradictoires et les fanatiques des deux bords qui ont tranché ce fil avant qu’il ne devienne un vrai lien, transformant en conflit existentiel ce qui aurait pu devenir fondation.

Khalil al-Sakakini : éduquer un être humain avant d'éduquer un Arabe

La Palestine que Sakakini habitait était celle d’un territoire en recomposition profonde : après l’effondrement de l’Empire ottoman au sortir de la Première Guerre mondiale, la région était passée sous Mandat britannique en 1920, administration de tutelle confiée par la Société des Nations à Londres, chargée d’y développer les institutions d’un futur État tout en ménageant des promesses contradictoires faites aux communautés juive et arabe, cadre instable qui allait structurer, et finalement embraser, les décennies suivantes.

Dans ce contexte de la Palestine ottomane finissante puis mandataire, Khalil al-Sakakini (1878-1953) compte parmi les figures intellectuelles les plus méconnues de l’histoire palestinienne, et cette méconnaissance n’est pas accidentelle. Enseignant, poète, réformateur pédagogique, il incarnait ce courant de la Nahda arabe dans sa déclinaison palestinienne et jérusalémite. Ses écrits pédagogiques posaient comme fondement de toute formation humaine l’humanisme universel plutôt que l’appartenance ethnique ou confessionnelle : « on n’éduque pas un Arabe, un Chrétien ou un Musulman, on éduque un être humain, et c’est à cette échelle seulement que l’éducation a un sens. »

Mais la trajectoire réelle de l’éducation palestinienne après 1948 prit rapidement une direction radicalement opposée à cette philosophie. Sous administrations jordanienne puis égyptienne, sous l’OLP, le Fatah et finalement le Hamas, les contenus scolaires construisirent une identité fondée sur le conflit, le martyre et l’exclusion de l’autre, tout ce que Sakakini avait précisément refusé. Un seul exemple : la thèse de doctorat que Mahmoud Abbas, président de l’Autorité palestinienne depuis 2005, mandat échu depuis 2009 sans avoir été depuis soumis à aucune élection, soutint à Moscou en 1982 sous le titre The Other Side: the Secret Relationship Between Nazism and Zionism. Elle contestait le nombre de victimes juives de la Shoah, postulait une collaboration entre sionistes et nazis pour accélérer l’immigration vers la Palestine, et posait ainsi les bases d’une assimilation des Israéliens aux nazis, discours qui n’a cessé de se répandre dans certains milieux pro-palestiniens depuis lors. Elle dit à elle seule ce que le leadership intellectuel palestinien dominant produisit à la place de l’héritage humaniste de Sakakini. Abbas a certes qualifié publiquement la Shoah de « crime le plus odieux de l’ère moderne » en 2014, mais cette déclaration tardive ne réécrit pas la thèse. Sakakini ne fut pas influent : il fut délibérement écarté. C’est pour cela qu’il trouve sa place dans cet article.

Rappelons qu’avant la Première Guerre mondiale, ses relations avec certains milieux sionistes culturels étaient empreintes d’une estime mutuelle que ses journaux documentent avec une franchise qui contraste avec les postures officielles de l’époque. Il n’était pas naïf sur les tensions politiques qui se dessinaient, ni ignorant des enjeux fonciers et démographiques, mais il refusait de laisser celles-ci définir la totalité de sa relation à des hommes et des femmes qu’il respectait comme penseurs et comme individus. Cette capacité à distinguer les personnes des projets politiques qu’elles portent est ce que les temps de crise rendent le plus difficile à maintenir, et ce que Sakakini maintint aussi longtemps que les conditions le permirent.

Dans la galerie palestinienne des voix favorables à la coexistence, Sakakini tient le rôle qu’Ahad Ha’Am tient dans le courant sioniste de la lucidité : un intellectuel qui a posé la question culturelle et éthique avant la question politique, et qui a payé cette priorité de sa marginalisation progressive à mesure que la politique prenait le pas sur tout le reste.

L'accord Fayçal-Weizmann : ce que les grandes puissances ont détruit

Le 3 janvier 1919, en marge de la Conférence de paix de Paris qui redessinait l’ordre mondial au lendemain de la Grande Guerre, l’émir Fayçal ibn Hussein et Chaïm Weizmann signèrent un accord que peu de manuels mentionnent. Fayçal était le fils du chérif de La Mecque et le porte-voix reconnu des aspirations arabes à l’indépendance ; Weizmann, un chimiste de génie et le président de l’Organisation sioniste mondiale. Leur texte, l’accord Fayçal-Weizmann, engageait les deux parties à coopérer dans l’esprit de ce qu’il nommait la « plus cordiale bienveillance » : encourager l’immigration juive en Palestine à grande échelle tout en protégeant les droits des paysans arabes, garantir la liberté de culte pour toutes les confessions, confier les Lieux saints musulmans au contrôle musulman, et construire une relation arabo-juive fondée sur la reconnaissance mutuelle plutôt que sur l’opposition.

L’existence même de ce document devrait invalider toute lecture qui présenterait l’opposition arabe au sionisme comme une donnée naturelle et inévitable. Il ne s’agit pas d’un accord arraché sous la contrainte, ni d’une capitulation : c’est la reconnaissance explicite et formelle, par le représentant arabe le plus légitime de l’époque, que le projet sioniste pouvait s’articuler avec les aspirations arabes dans un cadre de coopération mutuellement bénéfique.

Mais l’accord contenait une clause qui le rendait suspendu à une condition extérieure à la volonté des deux signataires : il était subordonné à l’indépendance arabe promise par les Britanniques pendant la guerre, cette promesse que Lawrence d’Arabie avait portée dans les sables du Hedjaz, sans savoir que Londres la trahissait déjà sur deux fronts. Car le gouvernement britannique menait simultanément trois politiques contradictoires dont aucune des parties n’avait connaissance des deux autres : en 1916, la promesse d’un vaste royaume arabe indépendant faite au chérif Hussein en échange de son soulèvement contre l’Empire ottoman ; la même année, les accords secrets Sykes-Picot qui découpaient ce même royaume en zones d’influence franco-britanniques ; puis en novembre 1917, la Déclaration Balfour promettant à la communauté juive britannique le soutien de Londres à l’établissement d’un foyer national juif en Palestine, Londres cherchant ainsi à rallier à sa cause les influentes communautés juives de Grande-Bretagne, des États-Unis et de Russie, au prix d’une promesse territoriale sur un pays qu’elle avait déjà distribué deux fois. Arthur Koestler résuma cette triple duperie en une seule phrase : « Une nation a solennellement promis à une seconde le territoire d’une troisième. »

Lorsque la France s’installa en Syrie au printemps 1920 et que Londres laissa faire, la promesse d’indépendance faite aux Arabes s’effondra définitivement. Fayçal ajouta alors une annotation manuscrite en arabe au bas de l’accord signé avec Weizmann, le rendant caduc dans ces conditions : « Si les Arabes n’obtiennent pas leur indépendance, je ne suis lié par rien. » Cette architecture d’engagements contradictoires (dont Lawrence lui-même ne découvrit l’étendue qu’après la guerre, au prix d’une désillusion qui le hantera jusqu’à sa mort) constitue l’une des duplicités diplomatiques les mieux documentées de cette période, dont l’article suivant de cette série mesurera toutes les conséquences.

Ce qui a mis fin à la possibilité d’une coexistence arabo-juive en 1919 n’était pas l’incompatibilité fondamentale des peuples : c’était la géopolitique occidentale, qui liquida en quelques mois ce que deux leaders avaient laborieusement construit. Cette réalité ne diminue en rien les responsabilités propres de chaque camp dans les décennies qui suivirent, mais elle devrait peser lourd dans tout jugement sur ce qui était ou n’était pas possible.

Les Nashashibi : quand les modérés palestiniens mouraient pour avoir cherché le compromis

La société palestinienne des années 1920-1948 n’était pas la communauté unanimement opposée au sionisme et gouvernée par une volonté collective homogène que certains récits ont construite. La réalité politique palestinienne de cette période était structurée par une rivalité profonde entre deux grandes familles notabiliaires de Jérusalem dont les orientations politiques différaient sur la question centrale de la relation aux Juifs et à l’administration mandataire anglaise : les Husseini, dominants politiquement sous la direction charismatique et fatale d’Amin al-Husseini, Grand Mufti de Jérusalem, dont l’article précédent de la série rappelle qu’il alla jusqu’à s’allier avec les nazis en créant en Bosnie une division musulmane SS qui massacra des civils, et les Nashashibi, plus pragmatiques, plus ouverts à la négociation et au compromis, mais progressivement éliminés par une combinaison de terreur politique et d’événements qui leur retira toute marge de manœuvre.

Raghib Nashashibi, maire de Jérusalem de 1920 à 1934 et figure de proue du courant modéré, porta pendant ses années de mandat un pragmatisme politique courageux dans le contexte de radicalisation croissante qui l’entourait : il cherchait des accommodements territoriaux et économiques, refusait la politique de la table rase, et maintenait des canaux de communication avec l’administration mandataire et avec les représentants juifs, canaux que le Mufti cherchait à fermer par tous les moyens. Son neveu Fakhri Nashashibi alla plus loin encore, trop loin pour survivre : il organisa dans les années 1936-1939 des milices destinées à contrecarrer les groupes armés d’al-Husseini, chercha activement des arrangements avec les autorités britanniques et les représentants sionistes, et représenta jusqu’à son assassinat à Bagdad en 1941 la figure la plus exposée et la plus déterminée de ce courant anti-radicalisation.

L’histoire de Fakhri Nashashibi est d’une horreur ordinaire : il fut tué non par des soldats israéliens (l’État d’Israël n’existait pas encore) mais par des partisans du Mufti, à l’étranger, comme un traître. Ce phénomène de terreur interne, des modérés palestiniens éliminés physiquement par leur propre camp pour avoir cherché le compromis, est l’un des facteurs les plus constants de l’histoire palestinienne de cette période, et l’un des plus rarement nommés. Ce phénomène n’explique pas à lui seul l’ensemble des développements ultérieurs, mais le passer sous silence serait déformer le tableau : la modération palestinienne était non seulement minoritaire, mais mortellement dangereuse pour ceux qui l’incarnaient.

Côté juif, Magnes était hué et isolé, Brit Shalom était ridiculisé, mais ses membres n’étaient pas assassinés. Cette différence de degré dans la violence exercée contre les voix modérées de chaque côté est un élément de l’asymétrie réelle entre les deux situations que le mot miroir de cette série ne doit jamais masquer entièrement.

Musa Alami : du dialogue ferme à l'autocritique prophétique

Musa Alami (1897-1984) est peut-être la figure palestinienne dont le parcours illustre le mieux ce que signifie choisir la construction là où la défaite poussait les autres vers la destruction. Son parcours est celui d’un homme qui passa de la fermeté négociatrice à l’autocritique prophétique, sans jamais abandonner ni la méthode du dialogue ni l’exigence envers son propre camp.

Ses racines à Jérusalem étaient parmi les plus profondes de son temps : son grand-père et son père avaient tous deux été maires de la ville et sa famille maternelle, les Ansari, descendants d’un compagnon du prophète Muhammad, assurait depuis huit siècles la garde de l’esplanade d’al-Aqsa. Son attachement à la terre n’était pas idéologique : il était existentiel et spirituel, ce qui rendait sa démarche de dialogue d’autant plus significative. Enfant, il avait étudié à l’école avant-gardiste fondée par Khalil al-Sakakini lui-même, créant ainsi un lien direct, biographique et intellectuel, entre les deux figures centrales du courant humaniste palestinien que cet article documente. Il acheva sa formation juridique à Cambridge, dont il sortit diplômé en 1924.

Avocat brillant, haut fonctionnaire de l’administration mandataire britannique, il fut désigné dès 1933 par le Haut-Commissaire Arthur Wauchope pour rencontrer les leaders sionistes. Ses entretiens directs avec David Ben Gourion et Moshe Sharett, dont l’historien Walter Laqueur a rapporté la teneur, constituent l’un des rares moments de dialogue politique palestino-sioniste de cette période, et leur franchise réciproque mérite d’être restituée sans embellissement. Ben Gourion lui soumit une vision généreuse : les sionistes développeraient la terre pour tous ses habitants, dans le cadre d’une fédération incluant Palestine, Irak et autres États arabes. Alami répondit avec une franchise désarmante : au mieux les Juifs pourraient espérer une enclave autour de Tel Aviv dans une Palestine musulmane, et il préférerait que la terre restât sous-développée cent années supplémentaires plutôt que de la voir développée par d’autres que les Arabes eux-mêmes. Ben Gourion quitta ces entretiens en parlant d’une « expérience qui a échoué ».

Certes ses positions étaient fermes, mais Alami les porta dans un cadre que la grande majorité des leaders arabes de l’époque refusait : celui de la négociation directe, du face-à-face honnête, de l’échange d’arguments plutôt que du rejet préalable. Là où Amin al-Husseini imposait le silence et l’intimidation envers quiconque s’aventurait à parler aux Juifs, Alami s’asseyait à la table, exposait ses positions sans évitement, et écoutait les arguments de l’autre camp. Ce n’est pas la concession qui fait de lui un modéré, c’est la méthode, et la conviction que le dialogue valait mieux que le silence armé.

Mais les conséquences de sa franchise furent immédiates : les dirigeants sionistes firent pression sur les Britanniques pour qu'il soit limogé, ce qui fut accompli dès 1934, puis à nouveau en 1937, avec cette fois un exil forcé au Liban. Son indépendance d'esprit (il était, selon l'historien Nadi Abusaada, « le seul leader du calibre requis qui n'appartenait à aucun parti et pouvait donc les représenter tous ») lui permit néanmoins de représenter la Palestine à la Conférence de Londres de 1939, de participer aux préparatifs de la Ligue arabe en 1944, et de fonder l'Arab Office pour défendre la cause palestinienne devant le Comité d'enquête anglo-américain en 1945-1946.

Cette même indépendance le rendit également vulnérable dans son propre camp : Amin al-Husseini, méfiant envers tout esprit libre, lança en 1947 à la veille de la guerre, par l'intermédiaire du Comité Arabe Supérieur qu'il présidait, une campagne active contre les bureaux d'information arabes qu'Alami avait patiemment mis en place à Jérusalem, Londres et Washington, entraînant le retrait du financement irakien, seul État arabe à avoir réellement contribué, et condamnant ainsi ces bureaux à la fermeture faute de ressources. Cette mécanique de double étranglement, où Alami fut marginalisé à la fois par la pression de l'adversaire sur les autorités mandataires et par la radicalisation de son propre camp, mérite d'être nommée telle quelle.

C'est après la Nakba de 1948 (terme arabe signifiant la catastrophe, qui désigne la dispersion de quelque 700 000 Palestiniens arabes chassés ou ayant fui dans le contexte de la première guerre israélo-arabe, et l'effondrement de la société palestinienne telle qu'elle existait depuis des générations) qu'Alami formula ce que peu de figures politiques de l'histoire ont le courage d'assumer après une défaite totale : il critiqua son propre camp avec une rigueur sans concession. En avril 1949, onze mois à peine après ce séisme, il publia à Beyrouth 'Ibrat Filastin (La leçon de Palestine), texte de quatre-vingt-dix-huit pages qui constitue l'un des actes intellectuels les plus courageux de l'histoire palestinienne. Alami y affirme sans détour que ce naufrage collectif n'était pas inévitable, que ce sont les Arabes eux-mêmes, en raison de leurs divisions intestines, de leur modernisation insuffisante, de la médiocrité de leurs régimes et de leur incapacité chronique à construire une unité politique réelle, qui ont failli : « Les Arabes ont été confrontés à un défi, le premier depuis leur libération de la domination étrangère ; et ils ne l'ont pas relevé. » Il ne cherche pas de bouc émissaire, ni dans le sionisme ni dans l'impérialisme britannique. Il pose seulement le miroir devant son peuple et lui demande de regarder.

Ce qui distingue Alami des autres figures politiques palestiniennes de son époque, c’est que sa pensée ne s’est pas fossilisée dans la défaite mais s’est approfondie à son contact, exactement ce qu’Ahad Ha’Am avait fait face aux excès des pionniers des premières aliyot en 1891. Les deux hommes, depuis des rives opposées et à des décennies de distance, posaient la même question fondamentale : qu’est-ce qui se perd quand un peuple choisit l’intransigeance sans la profondeur éthique ? Et tous deux payèrent le même prix pour l’avoir posée : l’isolement dans leurs propres camps.

Il consacra ensuite la deuxième partie de sa vie à l’Arab Development Society, qu’il fonda à Jéricho sur cinq mille acres de terres arides arrachées au désert, où il construisit des puits, des exploitations agricoles, une école, une clinique, des logements pour orphelins réfugiés. En dix-sept ans, le projet atteignit quarante mille acres, proposant ainsi une réponse à la Nakba par l’autonomie et la dignité productive, à l’exact opposé de la rhétorique de victimisation que le reste du monde arabe cultivait. Mais en 1967, l’armée israélienne envahit les terres de l’ADS, détruisit vingt-six des vingt-sept puits et anéantit les troupeaux. Alami, alors en Europe, rentra pour tout reconstruire à mains nues. En 1979, il confiait à l’historien britannique David Gilmour : « Je ne prends plus aucun plaisir à cet endroit. Je reste ici par devoir. Je sais que les Sionistes veulent nous faire partir depuis des années. Mais j’ai un devoir envers mon peuple. » Il mourut à Amman le 8 juin 1984 et fut enterré à Jérusalem, dans le cimetière de Bab al-Sahira.

Il incarne le type de figure que les guerres broient mais que l’histoire finit par reconnaître : négociateur sans illusions mais sans haine, constructeur là où d’autres avaient choisi la destruction, fidèle jusqu’au bout à une terre qu’il n’avait jamais réduite à un programme politique.

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La convergence que personne n’a voulu voir

Le même diagnostic depuis des rives opposées

Si l'on pose côte à côte les textes d'Ahad Ha'Am, de Magnes et de Buber d'un côté, et les prises de position d'Alami, de Sakakini et des Nashashibi modérés de l'autre, quelque chose d'étrange apparaît : ces hommes, qui ne se parlaient pas directement, qui écrivaient dans des langues différentes pour des publics différents, et dont les projets politiques étaient souvent en opposition, formulaient dans leurs termes respectifs le même diagnostic fondamental.

Ahad Ha'Am, dès 1891, alertait que l'arrogance de ceux qui s'installent en ignorant ceux qui sont là prépare des conflits que la diplomatie ne pourra pas éteindre. Alami dans les années 1930 montrait que l'argument économique ne peut pas acheter la dignité d'un peuple pour qui la terre est un lieu d'appartenance avant d'être un facteur de production. Magnes dans les années 1940 avertissait que construire un État dans la précipitation de la survie sans résoudre la question de la coexistence politique serait préparer des décennies de conflits que ni la force militaire ni la diplomatie ne pourraient sans doute régler. Les Nashashibi dans les années 1930 pressentaient que la radicalisation husseinienne fermerait des fenêtres qui ne se rouvriraient peut-être jamais. Quant à Martin Buber, il affirma toute sa vie que la relation Je-Tu (la reconnaissance de l'autre comme une personne et non comme un obstacle) est la seule fondation sur laquelle quelque chose de durable peut se construire entre des peuples condamnés à partager un territoire.

Ces convergences ne sont pas des coïncidences : elles révèlent qu’une compréhension juste de la situation et de ses enjeux était accessible à qui voulait regarder sans détourner les yeux. Ce n’est pas l’absence de diagnostic qui a conduit à l’impasse, c’est le refus de laisser ce diagnostic informer les choix politiques et humains. Et ce refus venait, dans les deux camps, de la même source : la conviction que la force, qu’elle soit militaire, démographique ou terroriste, pourrait résoudre rapidement ce que la négociation ne semblait pas capable d’accomplir facilement.

La guerre de 1948, déclenchée au lendemain de la proclamation de l’État d’Israël dans une attaque combinée des armées de cinq pays arabes ayant refusé le plan de partage de l’ONU, confirma les craintes des plus lucides. Elle se solda par une double réalité que ni le récit israélien ni le récit palestinien ne peuvent épuiser seuls : d’un côté la survie et la victoire militaire du jeune État, ce que les Israéliens appellent la Guerre d’Indépendance ; de l’autre la Nakba, la catastrophe en arabe, terme introduit dès 1948 par l’historien Constantin Zureik pour désigner la dispersion de quelque 700 000 Palestiniens arabes, chassés ou ayant fui dans un contexte de guerre, Nakba dont les responsabilités restent l’objet d’un débat historiographique sérieux. Les “nouveaux historiens” israéliens, Benny Morris, Avi Shlaim, Ilan Pappé, ont établi à partir des archives israéliennes que des expulsions furent délibérément orchestrées dans certains secteurs ; Morris maintient cependant que l’exode fut pour une large part un sous-produit de la guerre et de ses terreurs ; Pappé va plus loin en parlant de nettoyage ethnique planifié. Ce débat n’est pas clos, et tout traitement honnête de cette période doit le nommer comme tel, sans nier les souffrances réelles d’une population civile prise dans une guerre qu’elle n’avait pas choisie, ni absoudre les responsabilités des États arabes qui l’avaient déclenchée.

C’est à la lumière de ces événements que la voix d’Alami prend toute sa dimension. Là où la Nakba valida rétrospectivement les arguments de ceux qui avaient dit que la coexistence était une illusion, Alami choisit dans ‘Ibrat Filastin le chemin exactement inverse, celui de l’autocritique sans concession que l’on a vu à l’œuvre : poser le miroir devant son propre peuple plutôt que de chercher un bouc émissaire. Ce que nul dirigeant arabe de l’époque, et fort peu depuis, n’a eu le courage de formuler, et qui fait de lui, dans la galerie des voix ensevelies de cet article, peut-être la figure la plus solitaire et la plus nécessaire.

Cette guerre de 1948 eut d’ailleurs une conséquence largement méconnue, symétrique à la Nakba, qu’il serait malhonnête de passer sous silence. Elle déclencha un mouvement que la guerre de 1967 allait amplifier et accélérer : le départ forcé ou l’expulsion de la quasi-totalité des communautés juives des pays arabes et musulmans, communautés dont la présence dans ces terres remontait pour certaines à plus de deux millénaires, bien avant l’islam lui-même. Environ 800 000 personnes quittèrent ainsi l’Irak, le Maroc, l’Égypte, la Tunisie, le Yémen, la Syrie et d’autres pays, sous la contrainte des pogroms, des lois de dénaturalisation, des confiscations de biens et des persécutions liées à la montée du nationalisme arabe. Ces réfugiés juifs, dont le sort est rarement mentionné dans les débats internationaux sur le conflit, et dont le nombre est comparable à celui des réfugiés palestiniens de 1948, voire supérieur selon les estimations, vinrent massivement s’installer en Israël, transformant profondément la démographie et la sociologie du pays.

Cette réalité rendit et continue de rendre incomparablement plus difficile toute négociation sur des cessions territoriales ou sur un hypothétique droit au retour des réfugiés palestiniens : dans les deux cas, des centaines de milliers de familles déplacées portent des titres de légitimité sur des terres et des biens que l’histoire leur a arrachés, des deux côtés d’une frontière qui n’existait pas encore quand leurs tragédies ont commencé.

Pourquoi ces voix ont-elles perdu ?

La question la plus utile que l’on puisse aujourd’hui poser au sujet de ces voix modérées n’est pas « pourquoi avaient-elles raison ? » Elles avaient raison, et l’histoire l’a démontré à un prix effroyable. La question est : « pourquoi ont-elles perdu ? »

Côté juif, la marginalisation des voix d’Ahad Ha’Am, de Magnes et de Brit Shalom tient à trois facteurs dont aucun ne suffit seul à expliquer l’ensemble. Le premier est la montée inexorable de l’antisémitisme européen : dans les années 1930 et 1940, la persécution nazie rendait l’urgence du refuge incomparablement plus pressante que les nuances du projet binational, et ceux qui proposaient de négocier l’immigration avec un conseil arabo-juif se heurtaient à la force morale écrasante de millions de Juifs qui avaient besoin de terres habitables immédiatement, réalité devenue décisive après 1945 avec la découverte de l’ampleur de la Shoah. Le deuxième est la résistance arabe, notamment celle orchestrée par le Mufti, qui rendait le projet binational politiquement inaudible en le privant de tout interlocuteur arabe crédible après l’élimination des modérés palestiniens.

Le troisième facteur, plus profond, est la logique même du nationalisme d’État, et son émergence n’est pas abstraite mais directement liée aux refus arabes successifs de toute solution partagée. Dès le plan Peel de 1937, qui proposait une partition de la Palestine en deux États, le leadership arabe sous la direction du Mufti refusa catégoriquement tout partage territorial. Le plan de partage de l’ONU de novembre 1947, qui attribuait un État aux Juifs et un État aux Arabes sur des bases démographiques, fut accepté par l’Agence juive et rejeté par la Ligue arabe, qui déclencha aussitôt les hostilités. Ces refus successifs produisirent un effet politique décisif : ils légitimèrent aux yeux de la communauté internationale la revendication d’un État-nation juif souverain, seul modèle que le droit international de l’époque reconnaissait comme réponse valide à l’absence de solution négociée. Une fois cette forme imposée comme seul horizon viable, toute vision alternative (binationalisme, fédération, commonwealth partagé) était condamnée à paraître irrémédiablement utopique. Le camp arabe, en refusant le partage, avait paradoxalement contribué à rendre inévitable ce qu’il voulait empêcher.

Côté palestinien, les mécanismes furent plus brutaux et plus directs. La terreur interne husseinienne (assassinats, intimidations, ostracisme) élimina physiquement une partie des modérés et contraignit les autres au silence ou à l’exil. Les guerres successives réduisirent ensuite à chaque fois l’espace dans lequel une position nuancée pouvait s’exprimer, mais chacune à sa façon et avec ses propres effets. La guerre de 1948 pulvérisa les structures sociales et politiques palestiniennes, emportant avec elles la classe des notables éduqués et pragmatiques, les Alami, les Nashashibi, qui constituaient l’interlocuteur naturel d’une négociation. Le leadership palestinien se reconstitua dans les camps de réfugiés et dans l’exil, dans des conditions où la radicalité était non seulement compréhensible mais structurellement inévitable. Les peuples ne construisent pas leur mémoire à partir des archives, ils la construisent à partir de leurs blessures.

La guerre de 1967 produisit côté israélien son propre effet pervers, comme le souligne l’article précédent : la conquête considérée comme quasi miraculeuse de la Cisjordanie et de Gaza ouvrit pour les nationalistes ultra-religieux un espace idéologique dans lequel le messianisme territorial put se déployer. Le mouvement des colons prit son essor, transformant l’occupation militaire provisoire en projet d’implantation permanent et rendant toute cession territoriale future politiquement et religieusement plus coûteuse.

Paradoxalement, la première Intifada (1987-1993) rouvrit brièvement une fenêtre d’espoir, car elle contraignit les deux camps à chercher une issue politique et conduisit aux accords d’Oslo, occasion majeure dont l’article suivant mesurera toutes les dimensions et les causes de l’échec. Mais la seconde Intifada (2000-2005), avec ses attentats-suicides dans les cafés et les bus de Tel Aviv et de Jérusalem, referma brutalement cette fenêtre en ancrant dans la société israélienne la conviction que tout retrait territorial engendrerait une menace existentielle immédiate, ce qui discrédita durablement, dans les deux camps, ceux qui avaient parié sur la paix. En temps de guerre totale, le compromis peut être assimilé à de la trahison, et dans des sociétés où chaque conflit s’est soldé par des pertes humaines et territoriales réelles, la logique du tout-ou-rien dispose d’une force émotionnelle et politique que la nuance, aussi bien fondée soit-elle, ne peut pas facilement contrebalancer.

Ce que cette symétrie révèle, c'est que la marginalisation des voix modérées dans les deux camps n'est pas le résultat d'une infériorité intrinsèque de leurs idées. Leurs idées étaient, et restent, les plus pertinentes que ce conflit ait produites. C'est la configuration des forces en présence qui les a défaites, mais une configuration de forces peut changer. Pas facilement, pas rapidement, pas sans sacrifices, mais elle peut changer. Plusieurs fois dans l'histoire de ce conflit, des moments d'ouverture ont existé qui montrent que la fatalité n'en est pas la loi définitive, même si elle en est parfois l'apparence.

Les héritiers : une infrastructure fragile mais vivante

Il existe une persistance que l'actualité violente tend à rendre invisible : chaque guerre, chaque attentat, chaque désillusion a tenté d'éteindre les voix de coexistence des deux camps, mais chaque fois celles-ci se sont reconstituées sous de nouvelles formes, souvent plus concrètes et plus ancrées dans le quotidien que les précédentes. Cette persistance confirme une chose claire : la fatalité n'est pas une loi, mais une suite de choix délibérés.

Quand quatre cent mille Israéliens dirent non

Le mouvement Peace Now (Shalom Achshav), né en mars 1978 d'une lettre ouverte signée par 348 officiers de réserve demandant au gouvernement Begin de saisir l'opportunité de paix offerte par la visite de Sadate, constitue l'expression la plus directe d'un pacifisme ancré dans le sionisme libéral lui-même. Son argument central était profondément israélien : l'occupation prolongée gangrènerait l'État de l'intérieur, détruisant le caractère juif et démocratique qu'il prétendait défendre. En septembre 1982, au lendemain du massacre de Sabra et Chatila qui fut perpétré par les milices phalangistes libanaises dans des camps placés sous contrôle militaire israélien, mais dont la commission Kahan, constituée par le gouvernement israélien, attribua la responsabilité indirecte à Israël et à la négligence grave du ministre de la Défense Ariel Sharon, Peace Now rassembla 400 000 manifestants dans les rues de Tel-Aviv, soit dix pour cent de la population israélienne de l'époque. Ce chiffre dit à lui seul qu'une large partie de la société israélienne réclamait de ses dirigeants une responsabilité morale que la commission Kahan allait elle-même formaliser.

Yeshayahu Leibowitz : l'orthodoxie contre l'occupation

Ce mouvement trouvait son contrepoint intellectuel le plus puissant dans la figure de Yeshayahu Leibowitz, biochimiste, neurologue, commentateur talmudique et peut-être le plus grand intellectuel public israélien du XXe siècle. Juif orthodoxe pratiquant, mais farouchement opposé à toute instrumentalisation de la religion par le pouvoir politique, il avait formulé dès 1967 avec une clarté qui fut effectivement prophétique ce que l'occupation ferait à Israël : elle dénaturerait l'État, transformerait Tsahal en police d'occupation et détruirait le caractère éthique du projet sioniste. Figure antagoniste des rabbins messianiques du Goush Emounim qui sacralisaient la conquête territoriale, il soutint explicitement les soldats de Yesh Gvul (Il y a une limite) qui acceptaient la prison plutôt que le service dans les territoires, incarnant l'éthique du prix personnel que Magnes réclamait de ses contemporains. Il refusa en 1993 le Prix Israël après que sa nomination ait provoqué une crise politique. Sa voix reste l'une des plus nécessaires et des moins entendues de toute cette histoire.

Nusseibeh, Ayalon, Beilin, Abed Rabbo : la paix que les gouvernements refusèrent de signer

L’année 2002-2003 vit éclore simultanément, au cœur de la violence de la Seconde Intifada, deux initiatives civiles d’une ambition remarquable. D’un côté, Sari Nusseibeh, philosophe formé à Oxford et Harvard, président de l’Université Al-Quds, descendant d’une famille islamique gardienne depuis des siècles de l’église du Saint-Sépulcre, et Ami Ayalon, ancien directeur du Shin Bet qui concluait de toute sa carrière de sécurité que la force seule était une impasse. Leurs six principes de la People’s Voice tranchaient chirurgicalement les nœuds gordiens qu’Oslo avait contournés : frontières de 1967, Jérusalem capitale des deux États, garde des Lieux saints plutôt que souveraineté, séparant ainsi l’administration spirituelle de la domination politique, et abandon explicite du droit au retour en Israël. Plus de 800 000 personnes signèrent la pétition. De l’autre côté, Yossi Beilin, ancien ministre israélien et architecte des accords d’Oslo, et Yasser Abed Rabbo, ancien ministre palestinien de la Culture, négociaient secrètement à Genève un accord complet et détaillé, article par article, couvrant tous les points que les négociations officielles avaient toujours laissés en suspens (frontières, réfugiés, Jérusalem, sécurité), signé symboliquement en décembre 2003.

Deux démarches distinctes donc : l’une populaire, portée par un ancien chef des services secrets et un philosophe qui appelaient directement les citoyens à signer ; l’autre diplomatique et technique, conduite par deux anciens ministres qui produisaient ce qu’aucun gouvernement n’avait osé rédiger. Toutes deux convergeaient vers la même conclusion : une paix négociée était formulable par les deux sociétés civiles simultanément. Les gouvernements Sharon et Arafat choisirent soigneusement de les ignorer. Ces occasions manquées seront examinées en détail dans l’article suivant de cette série.

Mustafa Barghouti : la résistance palestinienne sans armes ni haine

Du côté palestinien, un courant de résistance non-violente structurée existe, et sa marginalisation politique malgré une visibilité médiatique réelle est elle-même un fait politique. Mustafa Barghouti (à ne pas confondre avec Marwan Barghouti, chef des milices Tanzim de la Seconde Intifada), médecin et ancien responsable du Fatah, fonda en 2002 Al-Mubadara (l'Initiative nationale palestinienne), mouvement qui refuse à la fois la corruption de l'Autorité palestinienne et la violence du Hamas, prônant une résistance populaire ancrée dans les principes de Gandhi et de Martin Luther King.

Sa plateforme articule fin de l'occupation et démocratie interne, droits des femmes et justice sociale, exactement ce que Sakakini aurait reconnu comme sien. Aux élections présidentielles palestiniennes de 2005, il obtint 19,8% des voix face à Mahmoud Abbas, résultat remarquable pour un candidat sans appareil partisan, qui dit que le courant modéré palestinien n'est pas marginal quand on lui laisse un espace d'expression. Devenu membre du Conseil législatif palestinien en 2006 puis brièvement ministre de l'Information en 2007, Barghouti reste aujourd'hui secrétaire général d'Al-Mubadara et l'une des voix palestiniennes les plus présentes dans les médias internationaux, même si ses prises de position après le 7 octobre 2023, notamment sa justification des attaques, ont considérablement compliqué son positionnement dans le camp des partisans d'une résistance strictement non-violente.

Combatants for Peace et les autres : la paix par la pratique

Après l’effondrement d’Oslo, les héritiers des courants qui en étaient à l’origine se reconfigurèrent sous des formes plus bilatérales et plus proches du quotidien. Combatants for Peace, fondé en 2006 par d’anciens combattants des deux camps qui s’étaient rencontrés clandestinement, organise des cérémonies du souvenir binationales et forme des jeunes à la résistance non-violente conjointe. Standing Together (Omdin Beyahad), co-dirigé systématiquement par un duo juif-arabe, articule lutte sociale et lutte pour la paix, atteignant un public israélien mainstream inaccessible aux autres mouvements. A Land for All développe une proposition constitutionnelle originale (deux États, une confédération, avec circulation libre des citoyens et Jérusalem capitale commune) dépassant la logique de séparation nette que l’entrelacement des réalités sur le terrain a rendue inopérante.

Women Wage Peace, née le lendemain de la guerre de Gaza de 2014 et co-fondée avec Women of the Sun, son équivalent palestinien, est peut-être le mouvement le plus ancré dans la société civile de cette génération. Sa marche fondatrice d’octobre 2016, traversant Israël et la Cisjordanie pour culminer par une prière conjointe juive et musulmane sur le Jourdain, rassembla 4 000 femmes des deux communautés. En 2017, une nouvelle marche réunit 30 000 personnes à Jérusalem. Le mouvement compte aujourd’hui plus de 25 000 membres.

Dans le registre culturel, le West-Eastern Divan Orchestra, fondé en 1999 par le chef d’orchestre Daniel Barenboïm et le philosophe Edward Said (un Juif argentin-israélien et un Palestinien américain, deux des figures intellectuelles les plus en vue de leur époque), réunit des musiciens israéliens et arabes autour d’un répertoire commun, incarnant ce qu’Ahad Ha’Am appelait un centre culturel plutôt qu’un rapport de force. L’Arab-Hebrew Theatre de Jaffa produit quant à lui depuis trente-cinq ans des pièces jouées en hébreu et en arabe par des troupes mixtes.

Dans le domaine médical, la coexistence prend une forme encore plus concrète : des vies sauvées ensemble. Road to Recovery assure depuis 2010 le transport quotidien de patients palestiniens de Gaza vers des hôpitaux israéliens. One Heart for Peace, fondée à l’hôpital Hadassah par des cardiologues des deux camps, sauve ensemble des enfants (souvent ceux de l’ennemi) dans des blocs opératoires où la politique n’a plus sa place.

La sociologie de ces mouvements a profondément évolué, comme l’analyse la Ligue des Droits de l’Homme dans sa synthèse de novembre 2025 : les organisations mixtes fédèrent aujourd’hui davantage que les anciens mouvements sionistes de gauche, parce qu’elles articulent des luttes qui concernent tous les citoyens (le coût de la vie, l’écologie, les discriminations, la démocratie) et non plus seulement les grandes questions géopolitiques. Le récit qui s’écrit est post-identitaire et post-étatique, fondé sur la coexistence concrète plutôt que sur la négociation abstraite, exactement ce qu’Ahad Ha’Am réclamait : non pas d’abord un État, mais d’abord une éthique vécue.

Vivre ensemble comme acte politique

Au-delà des initiatives diplomatiques et des mouvements militants, une coexistence plus silencieuse et plus durable s’est construite dans le tissu même des sociétés. Neve Shalom / Wahat al-Salam (l’Oasis de la Paix), village fondé en 1972 sur des terres de l’abbaye de Latrun, a traversé toutes les guerres et toutes les intifadas : des familles juives et arabes israéliennes y vivent volontairement ensemble depuis plus d’un demi-siècle, avec des écoles bilingues, des structures de gouvernance partagées et un centre de formation ouvert à des groupes des deux communautés.

Hand in Hand (Yad be Yad), co-fondé en 1997 par un éducateur arabe israélien et un éducateur américano-israélien avec cinquante enfants, a construit le seul réseau croissant d’écoles bilingues intégrées d’Israël : six campus aujourd’hui, à Jérusalem, en Galilée, dans le Wadi Ara, à Haïfa, Tel Aviv-Jaffa et Kfar Saba, plus de 2 000 élèves juifs et arabes enseignés ensemble en hébreu et en arabe par des équipes pédagogiques mixtes, avec des centaines de familles sur liste d’attente. Chaque classe a deux enseignants, l’un juif, l’autre arabe, et les valeurs inscrites au fronton de chaque école sont les mêmes en hébreu et en arabe : égalité, empathie, responsabilité, respect. Pendant l’année scolaire 2024-2025, sous les bombes et la pression de la guerre, tous les établissements ont achevé leur année complète, ce que leur directeur décrit comme le fruit de « muscles développés pendant des années que le reste de la société israélienne ne possède pas encore ».

Le Parents Circle Families Forum, fondé par Yitzhak Frankenthal dont le fils fut tué par le Hamas, rassemble des familles israéliennes et palestiniennes ayant perdu un proche et qui ont choisi de ne pas transmettre leur douleur comme une arme : leurs témoignages croisés constituent l’une des formes les plus authentiques et les plus éprouvées de dialogue jamais développées entre les deux peuples.

Enfin, ALLMEP (Alliance for Middle East Peace) fédère aujourd’hui plus de 160 organisations des deux sociétés civiles, maintenant le tissu du dialogue là où la politique officielle l’a déchiré.

Le 7 octobre : quand la nuit tombe sur les bâtisseurs de paix

Le 4 octobre 2023, trois jours avant le 7 octobre, Women Wage Peace et Women of the Sun organisaient à Jérusalem une marche conjointe, présentant un Appel des mères signé conjointement : « Nous, mères palestiniennes et israéliennes, sommes déterminées à mettre fin au cercle vicieux de l’effusion de sang. » Trois jours plus tard, Vivian Silver, cofondatrice de Women Wage Peace, était assassinée par le Hamas dans son kibboutz de Be’eri. Cette coïncidence atroce dit tout sur ce que le 7 octobre a fait à ces mouvements : il a frappé au cœur même de ceux qui refusaient la logique de la violence.

La guerre qui a suivi à Gaza a soumis ces organisations à une épreuve existentielle. Leurs membres se sont retrouvés déchirés entre des loyautés que la tragédie rendait simultanément impérieuses et incompatibles. Certains de ces liens ont cédé. Mais d’autres ont tenu : Standing Together a sécurisé des convois humanitaires et organisé des marches vers Gaza en 2025, dans un contexte où l’acheminement de l’aide était sévèrement restreint, qu’il s’agisse des limitations imposées par les autorités israéliennes pour des raisons sécuritaires ou des détournements documentés par le Hamas. Road to Recovery a continué ses transports dans des conditions extrêmement difficiles. ALLMEP a maintenu ses dialogues bilatéraux en format numérique. Le film No Other Land, co-produit par une équipe binationale tournant sous les menaces, a reçu l’Oscar du meilleur documentaire en 2025 et son existence même, dans ce contexte, est un acte politique.

Ces voix sont aujourd’hui plus inaudibles qu’elles ne l’ont jamais été depuis les années les plus sombres du conflit. Mais elles n’ont pas disparu. Et cette présence obstinée, sans logique de résultat immédiat, sans récompense politique visible, au prix parfois de la vie, dit peut-être l’essentiel : il existe, dans les deux sociétés, des hommes et des femmes qui ont décidé que l’autre était une personne avant d’être un ennemi, et que cette décision ne se révoquait pas sous les bombes.

La nuit du Yabboq et la transformation intérieure comme nécessité

Il y a, dans l’histoire que cet article a tenté de raconter, quelque chose qui dépasse la politique et que la politique seule ne peut pas formuler. Tous ces hommes et ces femmes (Ahad Ha’Am, Magnes, Buber, Leibowitz, Alami, Sakakini, les Nashashibi modérés, Barghouti, Nusseibeh, Ayalon, Beilin et Abed Rabbo, les soldats de Yesh Gvul, les mères de Women Wage Peace et de Women of the Sun) avaient en commun, au-delà de leurs différences considérables, une caractéristique que leurs adversaires respectifs ne partageaient pas : ils avaient traversé une nuit qui les avait changés et rendus plus humains. Non pas au sens métaphorique commode, mais dans le sens que la tradition biblique donne à cette épreuve : une transformation réelle qui brise et refonde, qui laisse des traces dans le corps et dans l’âme.

Ahad Ha’Am avait traversé la réalité des pionniers des premières aliyot et refusé de se mentir sur ce qu’il voyait, y compris et surtout quand c’était inconfortable pour le projet qu’il défendait. Magnes avait traversé les huées de sa propre communauté dans les années les plus douloureuses de l’histoire juive moderne, et maintenu sa conviction non par entêtement mais parce qu’il l’avait vérifiée dans sa chair. Leibowitz avait traversé l’ostracisme officiel de l’État qu’il aimait, refusant jusqu’à son dernier souffle de séparer le judaïsme de l’éthique. Alami avait traversé la Nakba, l’anéantissement de la société palestinienne telle qu’il la connaissait, et choisi dans ‘Ibrat Filastin le chemin le plus difficile : se retourner contre son propre camp avec cette même rigueur qu’Ahad Ha’Am avait retournée contre le sien, posant la même question fondamentale depuis la rive opposée, qu’est-ce qui se perd quand un peuple choisit la puissance sans la profondeur éthique ? Mustafa Barghouti avait traversé les prisons israéliennes et la corruption de sa propre autorité politique sans choisir ni la haine ni la résignation. Nusseibeh et Ayalon avaient traversé ensemble la nuit de la Seconde Intifada, l’un Palestinien marginalisé dans son camp, l’autre ancien chef des services secrets israéliens convaincu que sa vie entière dédiée à la sécurité par la force avait produit l’insécurité, et en étaient sortis avec six principes de paix que huit cent mille personnes avaient signés. Beilin et Abed Rabbo avaient traversé l’échec d’Oslo sans en conclure que la paix était impossible, produisant à Genève l’accord le plus complet jamais rédigé entre des représentants des deux peuples.

C’est pourquoi cette série est placée sous le signe de Jacob et d’Ésaü, ces deux frères jumeaux que la trahison d’un héritage volé et vingt ans d’exil avaient changés en ennemis mortels. La nuit du Yabboq, dans laquelle Jacob lutte avec un être mystérieux jusqu’à l’aube et en sort transformé, brisé dans une partie de lui-même mais capable pour la première fois de rejoindre son frère longtemps ennemi, cette nuit n’est pas une allégorie confortable sur le dialogue et la réconciliation. C’est une description précise du processus par lequel une personne, ou un peuple, sort de la logique de la domination et de l’exclusion pour entrer dans une autre logique, plus difficile, plus coûteuse, mais la seule qui permette une vie qui mérite ce nom. Et ce qui est frappant dans l’histoire que cet article a racontée, c’est que cette nuit a parfois été traversée ensemble : un ancien chef du Shin Bet et un philosophe palestinien, un négociateur israélien et un ministre palestinien, des soldats et des anciens combattants des deux camps, des mères juives et arabes marchant côte à côte sur le Jourdain. Le Yabboq n’est pas seulement une métaphore intérieure, il peut aussi être un lieu de rencontre.

Les voix que cet article a tenté de nommer, voix de paix des deux camps, étouffées par la violence, l’histoire, la complicité des puissances et la rage des fanatiques, sont les voix de ceux qui, chacun à leur manière, ont traversé cette nuit. Ils n’ont pas gagné. Pas encore. Mais ce qu’ils ont dit reste vrai, et ce qu’ils ont fait reste réel : les puits d’Alami, les écoles de Hand in Hand, les partitions du West-Eastern Divan, les signatures de huit cent mille inconnus qui voulaient vivre en paix. Cela ne se perdra pas. Ce sont des repères pour tous ceux qui, demain, voudront faire de cette terre ce qu’elle devrait être.

L’article suivant de cette série examinera comment les occasions de paix ont été systématiquement sabotées au fil de ces cent trente ans, non par fatalité, mais par des acteurs identifiables qui avaient besoin que ce conflit continue pour des raisons qu’il faudra nommer sans euphémisme. Puis le dernier article ouvrira une direction pour l’avenir en revenant à Jacob et Ésaü afin de raconter les étapes que Jacob dut franchir jusqu’à la nuit du Yabboq et au matin où il put dire à son frère, dans un souffle qui résume tout ce que cet article a tenté de documenter, « voir ton visage, c’est voir le visage de D.ieu » : la lutte intérieure d’abord, puis la traversée du gué, puis l’humilité du prostré devant celui qu’il avait trahi, puis le don offert sans garantie de réponse, et enfin, seulement enfin, la reconnaissance.

Car c’est cela que ces voix étouffées, celles des deux camps, avaient compris : qu’il n’existe pas de raccourci entre la peur de l’autre et la paix avec lui, mais un chemin exigeant qui devra être emprunté par les deux peuples parallèlement, chacun traversant sa propre nuit, car aucun ne peut traverser le Yabboq à la place de l’autre, ni prétendre l’avoir traversé tant que l’autre ne l’a pas traversé aussi.

© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

Article suivant : Un siècle et demi de paix sabotées : anatomie d’une fabrique de la fatalité

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Série : Israël-Palestine : au-delà de la guerre des récits | Article 1 — Les fanatismes en miroir : quand les extrêmes se nourrissent l’un l’autre

Il existe une façon de parler de ce conflit qui ne sert à rien — celle de la plupart des débats publics : chaque camp brandit ses victimes, désigne son bourreau, choisit ses citations, et produit non de la compréhension mais de la confirmation. Chacun repart avec ses convictions intactes, ayant entendu non ce qui est vrai mais ce qu’il voulait entendre. Cette guerre des récits, guerre dans la guerre, finit par être aussi meurtrière pour les esprits que l’autre l’est pour les corps.

La Palestine avant Israël n’était ni une terre sans peuple ni une terre sans Juifs

Cette série part d’une prémisse que beaucoup de ces débats refusent d’énoncer, car elle invalide d’emblée les narratifs à sens unique des deux camps : la Palestine avant Israël n’était ni une terre sans peuple ni une terre sans Juifs. Une présence juive y a été ininterrompue depuis l’Antiquité, les communautés du Vieux Yishouv à Jérusalem, Safed, Hébron et Tibériade témoignent d’une continuité que deux millénaires de diaspora n’ont jamais brisée, et dès 1880 les Juifs constituaient la majorité de la population de Jérusalem. Mais une population arabe y vivait aussi depuis des siècles, enracinée dans ses villages, ses villes et ses terres. Ces deux présences sont réelles, documentées et légitimes, et c’est précisément parce qu’elles le sont toutes les deux que ce conflit est tragique plutôt que simple, et qu’il exige une lucidité que les narratifs à sens unique sont structurellement incapables de produire.

C’est sur ce fondement que cette série choisit délibérément une autre approche. Elle part aujourd’hui du diagnostic le plus brûlant, les deux extrémismes qui se nourrissent mutuellement et paralysent toute perspective de paix, pour remonter dans le prochain article aux choix fondateurs des deux camps. Du côté sioniste, Theodor Herzl et Ahad Ha’Am ont posé au tournant du XXe siècle les termes d’un débat que l’histoire n’a jamais résolu : Herzl, fondateur du sionisme politique, portait la nécessité d’un État-refuge pour les Juifs persécutés d’Europe ; Ahad Ha’Am, fondateur du sionisme culturel, portait l’exigence éthique d’un foyer spirituel qui devait aussi répondre à l’obligation morale envers les Arabes qui habitaient cette terre — et l’avertissement qu’ignorer cette obligation produirait une catastrophe. Du côté arabe et palestinien, des voix cherchant la coexistence existaient, portées par des notables, des maires, des intellectuels et des religieux palestiniens dont certains furent assassinés pour avoir exploré des voies d’arrangement. Ces modérés reconnaissaient ouvertement que les premières vagues d’immigration juive amélioraient concrètement les conditions de vie des populations arabes, une réalité tangible qu’ils auraient pu porter politiquement comme socle d’une coexistence durable.

Deux choix manqués, celui du sionisme et celui du nationalisme palestinien

Ces deux choix manqués, celui du sionisme et celui du nationalisme palestinien, constituent le cœur du deuxième article : comprendre ce qui aurait pu être différent est la condition pour comprendre ce qui pourrait encore l’être. La série traverse ensuite dans le troisième article un siècle et demi d’occasions ratées, de partages refusés et de paix délibérément sabotées : le rejet arabe du plan Peel en 1937 puis du plan de partage de l’ONU en 1947, l’échec de Camp David en 2000, l’assassinat de Rabin par un fanatique israélien en 1995, l’expansion continue de la colonisation, le sabotage iranien de toute normalisation régionale — autant d’événements où des acteurs identifiables, mus par des intérêts identifiables, ont préféré la perpétuation du conflit à son règlement, et que l’honnêteté intellectuelle oblige à nommer sans faux équilibre mais sans amnistier aucun camp. Le dernier article concluera sur une ouverture double : ce que les traditions spirituelles profondes des deux peuples, la Torah et le Coran dans leurs courants prophétiques et mystiques, portent comme ressources de réconciliation que la politique seule n’a pas su mobiliser ; et la recherche des voix lucides qui existent encore, des groupes minoritaires mais réels qui, dans les deux camps, refusent la logique des extrêmes et qui pourraient, soutenus et entendus, produire une alternative crédible à un conflit que rien n’oblige à tenir pour éternel.

Le chemin de Jacob vers Ésaü doit être parcouru par les deux camps

Quatre articles, quatre vendredis. Et un fil conducteur : le chemin de Jacob vers Ésaü, les deux frères jumeaux petits-fils d’Abraham, que la trahison d’un héritage volé et vingt ans d’exil avaient changés en ennemis mortels. De leur séparation à la nuit du Yabboq qui transforme Jacob, de cette nuit au matin de sa rencontre où Ésaü, l’ennemi réconcilié, qui lui apparaît alors comme le visage de D.ieu — c’est ce chemin que chaque camp devra comme Jacob parcourir, pour qu’une paix réelle et fondée devienne un jour possible. Parce que certaines vérités que les analyses politiques ne savent pas formuler ont été dites depuis des millénaires dans les récits des peuples — et que ce conflit-là, plus qu’aucun autre, exige qu’on les écoute.

Ces textes ne choisissent aucun camp, ou plutôt ils choisissent deux camps, celui des peuples, l’israélien et le palestinien, et non celui de leurs dirigeants. Ils choisissent l’empathie pour leurs deux souffrances, la lucidité pour comprendre leurs deux histoires — et la longue patience pour retrouver la direction de ce qui est juste.

« La terre de Palestine est un Waqf islamique consacré aux futures générations de musulmans jusqu’au Jour du Jugement. Elle, et chacune de ses parties, ne doit pas être dilapidée : elle, et chacune de ses parties, ne doit pas être abandonnée C’est la loi gouvernant la terre de Palestine selon la sharia islamique et il en va de même pour la terre que les musulmans ont conquis par la force, parce que à l’époque des conquêtes islamiques, les musulmans ont consacré ces terres aux générations de musulmans jusqu’au Jour du Jugement. » Charte du Hamas, article 11, 1988

« Un État juif implique la souveraineté juive et la maîtrise de son destin. Cela ne peut se réaliser qu’avec une majorité juive permanente et une minorité arabe réduite, insignifiante et docile. Mais les Arabes formuleront certainement des revendications violentes pour obtenir plus de pouvoir, y compris l’« autonomie » dans diverses régions du pays. Si nous espérons éviter ce terrible scénario, il n’y a qu’une seule voie à suivre : le transfert immédiat des Arabes d’Eretz Yisrael, la Terre d’Israël, vers leurs propres terres. Pour les Arabes et les Juifs d’Eretz Yisrael, il n’y a qu’une seule solution : la séparation, les Juifs sur leur terre, les Arabes sur la leur. » Meir Kahane, They must go, 1981

La tentation de choisir son camp

Face au conflit entre Israël et les Palestiniens, il existe une tentation à laquelle céder est infiniment plus confortable que d’y résister : choisir un camp, désigner un coupable, ranger sa bonne conscience dans une case identifiée. Médias, réseaux sociaux et manifestations y poussent avec une pression croissante. Chaque événement nouveau devient l’occasion d’une nouvelle sommation : es-tu pour Israël ou pour la Palestine ? Condamnes-tu le Hamas ou l’occupation ? La question posée dans ces termes n’appelle pas une réponse, elle appelle une allégeance. Et toute allégeance, dans ce conflit plus qu’en tout autre, est le premier pas vers l’aveuglement.

Cet article, et ceux qui le suivent, refuse cette sommation, non par esquive mais parce que regarder lucidement la réalité exige précisément d’y résister. Ce que nous allons examiner aujourd'hui, ce sont deux extrémismes dont la caractéristique la plus troublante n’est pas leur violence respective, réelle et documentée, qui sera nommée sans euphémisme, mais leur relation fonctionnelle : ils ne s’opposent pas simplement l’un à l’autre, ils se construisent mutuellement, se légitiment réciproquement, et tirent de cette relation une énergie que ni l’un ni l’autre ne pourrait entretenir seul.

Une précision s’impose d’emblée. Critiquer l’extrême droite israélienne avec la même rigueur que l’islamisme radical palestinien n’est pas de l’antisémitisme, ni une remise en cause de l’existence d’Israël, c’est l’exact opposé d’une pensée qui traiterait Israël différemment des autres États sous prétexte qu’il est juif. L’antisémitisme consisterait à tenir le peuple juif pour collectivement responsable des actes de son gouvernement ; la lucidité politique consiste à distinguer un peuple, sa diaspora, sa tradition millénaire, et les positions d’une coalition gouvernementale.

L’antisionisme, sous lequel l’antisémitisme aime aujourd’hui à se voiler d’une caution morale, dans des milieux dont la radicalité fait écho, en miroir, à celle de l’extrême droite israélienne, consiste quant à lui à délégitimer l’existence même d’un État. Non pas ses politiques, non pas ses dirigeants, mais son droit à exister, au nom d’une exigence morale que ses contempteurs n’appliquent à aucun autre gouvernement sur la planète. Cette délégitimation sélective est précisément ce qui la distingue de la critique légitime : on ne remet pas en cause le droit à l’existence de la France pour ses crimes coloniaux, ni de la Russie pour ses guerres, ni de la Chine pour ses camps.

Ces distinctions, que tous les débats auraient dû avoir la décence de maintenir, sont aujourd’hui plus nécessaires que jamais dans un contexte où la vague d’antisémitisme international, souvent voilée d’antisionisme de façade, cherche précisément à les dissoudre, en faisant croire que critiquer Ben Gvir et Smotrich justifie d’attaquer tous les Juifs, qu’être solidaire du peuple palestinien implique de soutenir le Hamas, ou que nazifier Israël permettrait d’appeler à sa disparition. Ces amalgames sont des mensonges : les nommer pour ce qu’ils sont est la condition de toute pensée sérieuse sur ce sujet.

Il faut aussi nommer une asymétrie que le mot miroir du titre ne doit pas masquer. Ces deux extrémismes ne sont pas symétriques dans leur position institutionnelle. Le Hamas est une organisation classée terroriste par l’Union européenne et les États-Unis, qui exerce un contrôle total et coercitif sur la bande de Gaza depuis 2007. Itamar Ben Gvir et Bezalel Smotrich, respectivement ministre de la Sécurité nationale et ministre des Finances doublé d’un poste au sein du ministère de la Défense chargé des affaires civiles en Cisjordanie, sont des ministres en exercice d’un État démocratique reconnu internationalement. Cette asymétrie ne décharge pas l’un pour accabler l’autre : elle oblige à penser avec précision plutôt qu’avec des équivalences commodes.

L'islamisme palestinien radical : quand la terre devient théologie

« Il est dans la nature de l’islam de dominer, de ne pas être dominer, d’imposer sa loi à toutes les nations et d’étendre son pouvoir à la planète entière. » Hassan al-Banna, Majmuʿat Rasāʾil (Recueil des épîtres).

« Les Juifs seront toujours un élément subversif sur terre, enclins à fomenter des intrigues, à provoquer des guerres et à monter les nations les unes contre les autres. » Haj Amin al-Husseini, discours à l'inauguration de l'Institut central islamique à Berlin, le 18 décembre 1942.

Les trois pères fondateurs

Le Hamas est directement issu des Frères musulmans, dont il constitue la branche palestinienne depuis sa fondation en 1987. Il faut situer d’emblée ce mouvement dans le paysage islamique pour éviter une confusion aux conséquences graves : les Frères musulmans ne représentent pas l’islam dans sa diversité millénaire, celui du soufisme contemplatif, des grandes traditions juridiques classiques qui ont toujours maintenu une distinction, même imparfaite, entre autorité religieuse et pouvoir politique, ou celui de la piété ordinaire de centaines de millions de croyants qui pratiquent leur foi sans ambition de gouverner le monde selon la loi coranique.

Ils représentent une idéologie politique précise, minoritaire et profondément contestée au sein même de l’islam, née dans le contexte spécifique de l’effondrement de l’Empire ottoman, de la suppression du califat par Atatürk en 1924 et du choc de l’humiliation coloniale. C’est une réponse de crise à une modernité ressentie comme une agression et, comme toutes les idéologies de crise, elle porte une radicalité que les traditions qu’elle prétend défendre n’ont jamais connue dans leur histoire classique.

Al-Banna et al-Husseini : les fondateurs de l’axe

Hassan al-Banna, fondateur des Frères musulmans en Égypte en 1928, ne réinvente pas la combinaison du politique et du religieux. L’islam classique, depuis les premiers califats du VIIe siècle, avait toujours articulé les deux dimensions. Ce qui est historiquement inédit dans sa doctrine, c’est la transformation de cette articulation en idéologie politique totalisante au sens moderne du terme, construite sur le modèle des grandes idéologies du XXe siècle — fascisme, communisme — qui prétendent fournir une réponse complète et définitive à toutes les questions de l’existence humaine.

La tradition islamique classique, même dans ses expressions les plus politiques, laissait une place considérable à l’ijtihad — l’effort d’interprétation humaine, la jurisprudence adaptée aux circonstances, la souplesse pragmatique des écoles de droit. Les grands califats gouvernaient avec cette flexibilité, tolérant des pratiques locales diverses et reconnaissant des limites à l’application de la loi religieuse.

Al-Banna rompt avec cette souplesse fondatrice : l’islam n’est plus un cadre vivant et évolutif mais un système fermé, parfait, total, simultanément politique, juridique, social, économique et militaire, auquel aucune adaptation humaine ne peut légitimement toucher sans commettre une apostasie. Sa formule fondatrice — « l’islam est la solution » — dit précisément cela : non pas l’islam éclaire, non pas l’islam guide, mais l’islam résout tout, ce qui interdit par définition tout compromis avec une réalité qui ne s’y conformerait pas parfaitement.

À cette rigidification doctrinale il ajoute une innovation organisationnelle proprement moderne : une structure de masse dotée de sections, de cotisations, d’une aile sociale, d’une aile militaire, d’une aile politique, appliquant les techniques d’organisation du XXe siècle au service d’un projet théocratique. C’est ce croisement entre idéologie totalisante moderne et techniques de mobilisation contemporaines qui constitue la véritable rupture, et qui explique pourquoi les Frères ont produit des descendants comme al-Qaïda, Daech et le Hamas, que les califats historiques n’auraient ni reconnus ni approuvés.

Dès les années 1930, al-Banna fait de la cause palestinienne une priorité explicite et, en 1948, il envoie des volontaires combattre contre la création de l’État d’Israël. Il trouve en Palestine un allié naturel avec lequel il partage l’objectif d’une islamisation totale du conflit.

Haj Amin al-Husseini, Grand Mufti de Jérusalem nommé par les Britanniques en 1921, est cet allié. Sa trajectoire est indissociable de la genèse idéologique du Hamas, et elle est d’une noirceur que les récits dominants du conflit ont souvent minimisée au point de la rendre méconnaissable. Al-Husseini est l’homme qui a islamisé le conflit palestinien, transformant ce qui aurait pu rester une dispute nationaliste et territoriale en guerre sainte aux dimensions théologiques absolues, tout en le contaminant d’un antisémitisme racial d’inspiration nazie dont les échos se lisent encore, trente ans après sa mort, dans la charte de 1988 du Hamas.

Sa collaboration avec le régime nazi n’est pas une parenthèse de guerre dictée par les circonstances : c’est le cœur de son projet politique. Il rencontre Hitler le 28 novembre 1941 à Berlin, dans une entrevue documentée et publiée, où le Führer lui expose l’objectif d’anéantir l’élément juif dans le monde arabe, trouvant en al-Husseini un interlocuteur non seulement réceptif mais actif. Il rencontre Himmler et Eichmann, les architectes de la Shoah, et entretient avec eux une correspondance suivie. Il recrute et encadre une division musulmane dans la Waffen-SS en Bosnie et en Herzégovine, la 13e division Handschar, dont le rôle dans les massacres de civils est attesté. Il diffuse depuis Berlin des émissions radiophoniques en arabe appelant explicitement au meurtre des Juifs où qu’ils se trouvent.

Et surtout, fait le moins connu et le plus révélateur de sa complicité active dans la Solution Finale, il intervient personnellement et par écrit auprès des gouvernements bulgare, roumain et hongrois pour s’opposer à tout transfert d’enfants juifs vers la Palestine, exigeant qu’ils soient envoyés en Pologne, c’est-à-dire dans les camps d’extermination. Ces lettres existent, elles ont été publiées, elles constituent une participation directe et délibérée à la Shoah de la part d’un homme qui savait précisément ce qu’il demandait.

Ce contexte éclaire son rôle dans les occasions manquées de partage, que l’article 3 examinera en détail mais qu’il faut anticiper ici pour comprendre la profondeur du refus. En 1937, alors que la Commission royale Peel propose un État arabe palestinien sur 67 % du territoire, frontières incomparablement plus favorables que toutes les propositions ultérieures, al-Husseini dirige la Haute Commission arabe qui rejette l’ensemble sans contre-proposition. Son objectif n’est pas un État palestinien viable dans un cadre de coexistence : c’est l’absence totale de toute présence juive souveraine. En 1947, il organise et coordonne le rejet du plan de partage de l’ONU par la Ligue arabe, transformant ce refus en mobilisation militaire préventive. Dès novembre 1947, avant même la proclamation de l’État d’Israël, il coordonne les premières attaques armées contre les communautés juives de Palestine et contribue à forger l’alliance militaire, Égypte, Jordanie, Syrie, Irak, Liban, qui envahit le territoire le lendemain de la déclaration d’indépendance du 14 mai 1948, avec l’objectif explicitement déclaré de détruire l’État juif dès ses premières heures.

La trajectoire d’al-Husseini dit l’essentiel : le refus répété de tout partage n’est pas le rejet d’une solution imparfaite en attente d’une meilleure, c’est le refus idéologique absolu de toute légitimité d’une présence juive souveraine en Palestine, nourri d’un antisémitisme racial emprunté au nazisme et greffé sur un fondamentalisme islamiste. Son héritage direct irrigue la charte du Hamas de 1988 dans ses formulations antisémites, dans son article 11 sur le waqf inaliénable et dans son article 13 sur le jihad comme seule réponse. La filiation est documentée, intellectuelle et politique.

Qutb : le radicalisant

Sayyid Qutb (1906-1966) arrive après, en héritier intellectuel d’un axe politico-islamiste palestinien déjà constitué, pour en pousser la logique vers sa conclusion la plus radicale. Emprisonné puis exécuté par Nasser, il développe en prison une doctrine dont l’influence sur l’islam politique mondial sera immense et durable. Son concept central, la jâhiliyya, l’ignorance pré-islamique, appliqué à l’ensemble du monde contemporain, légitime le jihad offensif contre tout régime existant sans exception, y compris contre les sociétés musulmanes qui ne se gouvernent pas selon la charia.

Ce geste intellectuel est la charnière entre l’activisme politique des Frères musulmans et le jihadisme armé mondial : ses écrits fourniront la matrice idéologique d’Al-Qaïda, de Daech et de toutes les organisations jihadistes du demi-siècle suivant. Là où al-Banna avait fondé le système et où al-Husseini l’avait palestinisé en le contaminant de haine raciale, Qutb lui donne sa mécanique de guerre totale et permanente.

La charte de 1988 : théologie de l’exclusion

Le Hamas (Harakat al-Muqawama al-Islamiyya) naît officiellement en décembre 1987, au premier jour de la première Intifada, comme branche palestinienne des Frères musulmans. Sa charte fondatrice du 18 août 1988 est l’héritière directe de cette triple filiation, al-Banna, al-Husseini, Qutb. Ce n’est pas un programme politique : c’est une théologie de l’exclusion absolue.

Le waqf, le Dar al-Islam et les dhimmis : pourquoi la paix est théologiquement impossible

L’article 11 en constitue le cœur : « la terre de Palestine est, selon ses termes, une terre islamique waqf consacré aux futures générations de musulmans jusqu’au Jour du Jugement. » Le waqf, bien de main-morte islamique, propriété définitivement consacrée que nul ne peut vendre, acheter ni transmettre par héritage, inaliénable et imprescriptible par nature, transforme une revendication territoriale en absolu religieux soustrait à toute négociation politique. Mais ce waqf s’enracine dans une architecture théologique plus vaste qu’il faut nommer pour comprendre pourquoi le refus du Hamas n’est pas une posture susceptible d’évoluer avec les circonstances : c’est une impossibilité religieuse structurelle et définitive.

La jurisprudence islamique classique divise le monde en Dar al-Islam, la Maison de l’Islam, les terres gouvernées selon la loi coranique, et Dar al-Harb, la Maison de la Guerre, les terres qui ne le sont pas encore. Ce partage porte en lui un principe central dans la lecture fondamentaliste : une terre ayant une fois intégré Dar al-Islam ne peut légitimement en sortir. La Palestine ayant été sous gouvernance islamique depuis la conquête arabe du VIIe siècle jusqu’à l’effondrement de l’Empire ottoman en 1917, soit plus de treize siècles, appartient dans cette logique de façon permanente et inaliénable à la Maison de l’Islam.

À cette impossibilité s’en ajoute une seconde, d’ordre plus précis encore : le statut des dhimmis. Dans la tradition juridique islamique classique, les gens du Livre, les juifs et les chrétiens, pouvaient résider sur les terres islamiques sous un statut de protection subordonnée, en échange du paiement de la jizya et de l’acceptation explicite de leur position inférieure. Ce statut repose sur une condition absolue : les dhimmis peuvent exister sous la protection de l’islam, mais ils ne peuvent en aucun cas exercer une souveraineté ni gouverner des terres qui ont appartenu à Dar al-Islam. L’idée même d’un État juif souverain sur la terre de Palestine est donc, dans cette lecture, une double transgression théologique : elle soustrait une terre islamique à la Maison de l’Islam, et elle place des dhimmis en position de souveraineté sur une terre qu’ils n’ont pas le droit d’administrer.

Cette lecture n’est pas celle de l’islam classique dans sa pluralité historique : des milliers d’oulémas ont proposé des approches incomparablement plus nuancées, et le soufisme comme les courants réformistes récusent explicitement cette totalisation politique du religieux. Ce que le Hamas mobilise n’est pas l’islam dans sa richesse, c’est une lecture fondamentaliste sélective du XXe siècle qui arrache des concepts juridiques classiques à leur contexte pour les absolutiser au-delà de ce que leurs formulations originales autorisaient.

On ne négocie pas avec une obligation divine. On ne se compromet pas sur un waqf inaliénable. On ne reconnaît pas la légitimité d’un État de dhimmis sur une terre islamique. C’est pourquoi, depuis sa fondation, le Hamas n’a jamais présenté de contre-proposition territoriale sérieuse : non par manque de compétence diplomatique, mais parce que sa propre doctrine lui interdit structurellement de le faire. La paix dans ce cadre n’est pas une option insuffisante — c’est une trahison théologique.

L’article 13 : le jihad comme seule réponse

L’article 13 de la charte tire la conséquence logique de cet édifice avec une clarté qui interdit tout malentendu : « des initiatives, et de soi-disant solutions pacifiques et des conférences internationales, sont en contradiction avec les principes du Mouvement. Il n’y a de solution au problème palestinien que par le jihad. » Ce rejet n’est pas une posture tactique, c’est une position théologique structurelle héritée d’al-Banna, contaminée par l’antisémitisme racial d’al-Husseini et armée intellectuellement par Qutb.

Les Protocoles et Khaybar : les armes d’un programme génocidaire

L’antisémitisme de la charte mérite d’être nommé sans atténuation, et ses références explicitées pour le lecteur qui ne les connaîtrait pas : elle cite les Protocoles des Sages de Sion comme source sérieuse documentant le complot juif mondial.

Les Protocoles sont un faux fabriqué par la police secrète tsariste russe aux alentours de 1903, présenté comme le compte-rendu d’une réunion secrète de dirigeants juifs planifiant la domination du monde. Ce document a été définitivement exposé comme une fabrication grossière dès 1921 par le journaliste du Times Philip Graves, qui démontra qu’il était en grande partie plagié d’une satire politique française du XIXe siècle, le Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu de Maurice Joly, qui ne parlait pas du tout des Juifs. Malgré cette réfutation publique et documentée, les Protocoles furent massivement diffusés et utilisés par la propagande nazie comme justification théorique de la Shoah.

Leur vie ne s’est pas arrêtée avec la défaite du nazisme en 1945. Traduits en arabe dès les années 1920, ils font aujourd’hui l’objet d’une diffusion massive et organisée dans le monde arabo-musulman, dans les librairies, sur les marchés, dans les mosquées, et même dans les programmes scolaires de plusieurs pays. Le Hamas et l’ensemble des organisations islamistes en ont fait un outil de propagande central, distribué gratuitement, enseigné aux enfants, cité dans les sermons du vendredi. En 2002, la télévision égyptienne diffusait Faris bila Jawaad (Cavalier sans monture), feuilleton en quarante-et-un épisodes directement inspiré des Protocoles, regardé par des dizaines de millions de téléspectateurs à travers le monde arabe pendant le ramadan.

Cette diffusion sert une logique idéologique précise et meurtrière. Si les Juifs contrôlent réellement les gouvernements, les banques, les médias et les guerres mondiales comme le prétendent les Protocoles, alors les combattre n’est pas de la haine — c’est de la légitime défense. La thèse du complot juif mondial est la justification théorique de l’appel à l’éradication : elle transforme le projet génocidaire en obligation morale, voire en devoir religieux. C’est pourquoi cette organisation fondée en 1987, soixante-six ans après que ce document eut été définitivement établi comme faux, le cite dans sa charte comme source fiable. Ce n’est pas une ignorance : c’est un choix idéologique délibéré au service d’un programme d’éradication.

La charte appelle également au massacre des Juifs en référence à l’épisode de Khaybar. Khaybar est le nom d’une oasis d’Arabie où, en 628 de l’ère commune, les forces du Prophète Muhammad assiégèrent et vainquirent une communauté juive, au terme d’une bataille au cours de laquelle de nombreux Juifs furent massacrés, leurs chefs exécutés, leurs terres confisquées et les survivants réduits au statut de tributaires contraints de remettre la moitié de leur récolte à leurs vainqueurs, avant d’être finalement expulsés sous le calife Omar. Dans l’usage contemporain qu’en font le Hamas et les mouvements jihadistes, Khaybar n’est pas une référence historique neutre mais une menace explicite de répétition.

Le chant « Khaybar Khaybar ya Yahud, jaych Muhammad sa ya’ud » ( Khaybar, Khaybar, ô Juifs, l’armée de Muhammad reviendra ), scandé dans les manifestations de soutien au Hamas en Europe et au Moyen-Orient, ne dit pas seulement nous vous vaincrons : il dit « nous vous massacrerons comme vos ancêtres l’ont été à Khaybar. » C’est une menace génocidaire habillée en référence coranique, dont la brutalité du message original est précisément ce qui en fait l’efficacité rhétorique dans la propagande jihadiste. Le citer dans une charte fondatrice en 1988, c’est inscrire dès l’origine l’anéantissement des Juifs, non leur défaite politique, mais leur anéantissement physique, dans le programme du mouvement.

La charte désigne enfin les Juifs en tant que peuple, non les sionistes en tant que mouvement politique, comme responsables des guerres mondiales et des grandes catastrophes de la modernité. Ce glissement de l’antisionisme politique à l’antisémitisme ethnique n’est pas une maladresse rhétorique : c’est la signature d’al-Husseini inscrite dans les textes fondateurs du mouvement trente ans après sa mort, la contamination nazie opérant depuis la tombe, transmise de génération en génération dans les manuels que lisent les enfants de Gaza.

La révision de 2017 : un toilettage, pas une conversion

La nouvelle charte publiée depuis Doha en mai 2017 abandonne les références explicites aux Frères musulmans, retire les passages ouvertement antisémites, et reconnaît formellement l’État de Palestine dans les frontières de 1967. La plupart des spécialistes du mouvement y lisent un ajustement diplomatique conçu pour améliorer les relations avec le Qatar, bailleur de fonds dont les relations internationales exigeaient un Hamas présentable, et non une transformation idéologique de fond. L’argument le plus solide : la charte de 2017 maintient que la Palestine est une terre islamique arabe, ne reconnaît toujours pas l’État d’Israël, et la clause du waqf inaliénable demeure intacte dans son esprit. Les positions du Hamas après le 7 octobre 2023 ont confirmé que la révision de 2017 était bien cosmétique, et que l’architecture théologique d’al-Banna, al-Husseini et Qutb demeure le socle doctrinal opérationnel du mouvement.

En complément — Jihad islamique palestinien et proxies de l’Iran

Le Mouvement du Jihad islamique palestinien mérite davantage qu’une mention en passant, car il illustre avec une clarté presque pédagogique ce que le Hamas garde encore partiellement dissimulé derrière sa dimension gouvernementale et sociale : le jihadisme à l’état pur, débarrassé de toute ambition de gouvernance, réduit à sa seule fonction militaire.

Fondé au début des années 1980 par Fathi Shaqaqi, médecin gazaoui profondément marqué par Sayyid Qutb et électrisé par la révolution iranienne de Khomeini en 1979, dont il publie dès cette année-là une apologie enthousiaste, le mouvement se distingue du Hamas sur plusieurs points essentiels. Il ne dispose d’aucune aile politique, n’offre aucun service social, ne cherche pas à gouverner : car il ne veut pas construire, il veut précisément détruire l’État d’Israël par la seule voie des armes. Cette pureté nihiliste lui confère une radicalité que même le Hamas ne peut pas toujours se permettre sans compromettre sa base électorale et ses financements. Le Jihad islamique palestinien a rejeté les accords d’Oslo dès 1993 avec une violence rhétorique qui n’a jamais faibli, considérant toute négociation comme une trahison théologique absolue.

Sa dépendance à l’égard de l’Iran est totale et assumée, contrairement au Hamas qui maintient une autonomie relative et diversifie ses financements entre Qatar, Iran et sources propres. Le Jihad islamique palestinien est directement financé, armé et souvent dirigé stratégiquement par les Gardiens de la Révolution iraniens. Ses opérations militaires répondent fréquemment moins aux intérêts du peuple palestinien qu’aux besoins tactiques de Téhéran, qui peut à tout moment activer ce levier pour créer une escalade, détourner l’attention internationale ou faire capoter un processus diplomatique qui ne lui convient pas, un rôle de fauteur de troubles attesté dans plusieurs cycles d’escalade à Gaza.

Shaqaqi est assassiné à Malte en octobre 1995, vraisemblablement par le Mossad, dans ce qui ressemble à une réponse israélienne à une vague d’attentats-suicides meurtriers. Ses successeurs, Ramadan Abdullah Shalah, puis depuis 2018 Ziyad al-Nakhalah, aujourd’hui à la tête du mouvement depuis Beyrouth, maintiennent la ligne : aucune négociation, aucun cessez-le-feu durable, aucune reconnaissance d’Israël sous quelque forme que ce soit. Le Jihad islamique palestinien est la démonstration vivante que même si le Hamas venait à modérer sa position, hypothèse dont la révision de 2017 a montré les limites, il existerait toujours dans la sphère armée palestinienne une organisation pour refuser tout compromis et perpétuer la logique de la guerre totale. C’est aussi la preuve que derrière les acteurs visibles du conflit se trouvent des puissances régionales, l’Iran au premier chef, dont l’intérêt stratégique est précisément que la paix ne se fasse pas.

Le Jihad islamique palestinien n’est d’ailleurs que le plus petit des instruments d’une architecture régionale plus vaste que Téhéran a méthodiquement construite depuis 1979 et que les événements depuis le 7 octobre ont rendue visible au monde entier : l’axe dit “de la résistance”. Ses composantes sont connues, le Hezbollah libanais au nord d’Israël, milice chiite forte d’un arsenal de missiles et roquettes considérable, fondée en 1982 avec le soutien direct des Gardiens de la Révolution iraniens après l’invasion israélienne du Liban, et qui a ouvert un front nord dès octobre 2023 en tirant quotidiennement sur les communautés civiles de Galilée ; les Houthis yéménites au sud, mouvement chiite zaïdite qui contrôle le nord du Yémen depuis 2014 et qui, depuis le 7 octobre, a multiplié les tirs de missiles balistiques et de drones sur Israël et bloqué un temps le trafic commercial en mer Rouge, paralysant partiellement le commerce mondial au nom de la solidarité avec Gaza.

Cette architecture présente d’ailleurs un paradoxe qu’il faut nommer : le Hamas est une organisation sunnite d’origine Frères musulmans, et ses alliés stratégiques les plus puissants, l’Iran, le Hezbollah, les Houthis, sont chiites. Cette traversée de la frontière confessionnelle, qui a pourtant ensanglanté le monde arabe au moins autant que le conflit israélo-palestinien, dit l’essentiel sur la nature réelle de cet axe : ce n’est pas une alliance théologique mais une alliance géopolitique dont le seul ciment est la destruction d’Israël et l’expulsion de l’influence américaine au Moyen-Orient. L’article 3 examinera en détail le rôle de l’Iran comme saboteur systématique de tout processus de paix depuis plus de quarante ans, car comprendre pourquoi la paix a été sabotée exige de regarder au-delà des acteurs palestiniens et israéliens vers les puissances régionales qui ont tout intérêt à ce qu’elle ne se fasse jamais.

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L’extrémisme juif du Grand Israël : quand la Bible devient cadastre

« Où est notre Hébron — l'avons-nous oubliée ?! Où est notre Sichem ? Notre Jéricho ? Où sont-ils ? Et toute la terre au-delà du Jourdain — chaque motte de terre, chaque région, chaque colline, chaque vallée, chaque parcelle de la Terre d'Israël — avons-nous le droit d'abandonner ne serait-ce qu'un grain de la Terre de Dieu ? » Rav Zvi Yehuda Kook, Lintevot Yisrael.

« Il est des moments où nous souhaitons nuire aux innocents d’emblée. Et leur présence ainsi que leur mise à mort sont en réalité bénéfiques et nous aident. Par exemple, nuire aux nourrissons de la famille du roi impie, qui sont actuellement innocents ; les tuer nous aide à blesser et peiner le roi afin qu’il cesse de nous combattre. » Rabbins Yitzhak Shapira et Yosef Elitzur, Torat Hamelekh.

Abraham Isaac Kook : la terre sanctifiée, l'humanité transfigurée

Pour comprendre la profondeur de la trahison que représente cet extrémisme juif du Grand Israël, il faut d’abord mesurer la grandeur de ce qu’il prétend prolonger. Ce courant revendique pour matrice intellectuelle l’œuvre du rabbin Abraham Isaac Kook (1865-1935), premier grand rabbin ashkénaze de la Palestine mandataire, mais cette filiation est déjà, en elle-même, un contresens : le rav Kook était un mystique universel dont la pensée a été radicalement dévoyée par ses héritiers, au point que plusieurs spécialistes de son œuvre affirment qu’il aurait été horrifié par les usages politiques faits en son nom.

Abraham Isaac Kook était d’abord un contemplatif au sens le plus exigeant du terme, et un philosophe d’une culture considérable, profondément enraciné dans la Kabbale lourianique et la tradition hassidique du Baal Shem Tov, héritier du Maharal de Prague, nourri en même temps par la philosophie hégélienne et la science contemporaine. Sa pensée n’était pas un système clos mais une méditation vivante, poétique, dialectique, reposant sur une tension fondamentale entre deux idées qu’il considérait consubstantielles à l’existence humaine : l’idée divine, la conscience de notre finitude et l’aspiration à lui conférer un sens, et l’idée nationale, l’appartenance irréductible de l’individu à une communauté historique. Fondateur de la yeshiva Merkaz HaRav à Jérusalem, il forma toute une génération de disciples à cette dialectique ouverte.

Sa démarche profonde était celle d’une actualisation : comment lire, dans les catégories authentiques de la Torah, une situation radicalement nouvelle dans l’histoire juive, celle du retour vers la terre de sa mémoire d’un peuple en exil depuis deux millénaires, retour qui était alors porté non par la dévotion religieuse mais par un mouvement laïc, agnostique, voire athée. Pour le rav Kook, l'Exil, la galout, n'est pas d'abord une punition divine mais une thérapie historique, douloureuse comme toute thérapie. En arrachant le peuple juif à sa terre, il a provoqué une dissociation entre les deux idées que Kook considère consubstantielles à l'existence humaine : l'idée divine s'est réfugiée dans la vie spirituelle intérieure, Torah, prière, étude, mais coupée de l'histoire collective, elle s'est rétrécie en simple observance, perdant la dimension prophétique qui était la sienne à l'ère des rois et des prophètes. L'idée nationale a survécu comme attachement à un peuple et à une mémoire, mais sans sol ni souveraineté, elle s'est vidée de sa substance prophétique pour devenir administration communautaire ordinaire. Le retour en Terre d'Israël est donc, dans sa vision, la chance de réunifier ces deux idées que l'exil avait séparées et amoindries, non un fait nationaliste ordinaire, mais le début d'un accomplissement eschatologique de portée universelle.

Sa réponse à la laïcité des pionniers est d’une audace remarquable : les pionniers athées qui drainaient les marais, construisaient les kibboutzim et parlaient hébreu sans Torah ne savaient pas ce qu’ils faisaient spirituellement, mais D.ieu, lui, le savait. Le rav Kook appelait cette dynamique les orot hatohu, les lumières du chaos, ces forces spirituelles intenses qui se manifestent dans des formes apparemment désordonnées ou profanes mais qui portent en elles une énergie divine réelle. Sa lecture était essentiellement dialectique et inclusive : elle intégrait l’adversaire apparent, le pionnier laïc, dans un mouvement téléologique plus grand. Et cette rédemption, pour le rav Kook, n’était pas seulement nationale mais cosmique et universelle : la lumière divine rayonnant depuis Israël restauré devait bénéficier à toute l’humanité. La politique sioniste n’était pour lui qu’un instrument, jamais une fin en soi.

Il faut cependant nommer avec honnêteté une ambivalence dans son œuvre, car c’est précisément cette ambivalence que son fils, rabbin lui aussi, exploitera après lui. Le rav Kook, dans son ardeur à intégrer le sionisme à sa métaphysique, adoptait des positions nationalistes déjà fermes concernant la souveraineté sur Eretz Israël et rejetait toute idée de compromis territorial conduisant à renoncer à une partie du pays. Sa vision sacrale de la relation entre le peuple juif et la terre posait, aux côtés de l’ouverture mystique universelle, une revendication d’élection nationale qui pouvait être lue sélectivement. Ce sont ces deux pôles en tension, ouverture prophétique universelle d’un côté, attachement national exclusif de l’autre, qui vont constituer la matière que le fils saura exploiter avec une cohérence radicale mais réductrice.

La déviance de Kook fils : quand la mystique devient programme d’exclusion

Son fils, le rabbin Zvi Yehuda Kook (1891-1982), opère une transformation qui va inverser le mouvement profond de la pensée paternelle. Ce que le père avait conçu comme une mystique ouverte, universaliste et dialectique, le fils le referme, le durcit et le politise. La victoire de juin 1967, la conquête de la Cisjordanie, de Gaza, du Sinaï et du Golan en moins d’une semaine, lui fournit le déclencheur : il y voit la confirmation spectaculaire de la pensée paternelle, mais en n’en retenant qu’un seul pôle, l’attachement national exclusif, et en effaçant délibérément l’autre, l’universalisme prophétique. La Terre d’Israël dans ses frontières maximales devient dès lors une exigence absolue, indépendamment de toute condition éthique, de toute considération pour les non-Juifs qui l’habitent, de toute ouverture vers l’humanité dans son ensemble.

Dans les thèses de Kook fils, le non-Juif n’est plus un être humain dont la dignité appelle un traitement conforme à la tsédaqah et à l’amour de l’étranger prescrit trente-six fois par la Torah, il devient structurellement un obstacle à la Rédemption, un problème territorial à résoudre. L’universalisme de Kook père, la rédemption d’Israël comme première lumière d’une rédemption humaine universelle, disparaît entièrement, remplacé par un particularisme territorial absolu où la présence de l’autre sur la Terre d’Israël devient problématique par définition. La politique sioniste, que Kook père avait soigneusement positionnée comme instrument jamais comme fin, devient chez son fils la fin elle-même. C’est exactement ce que le Hamas fait avec la tradition islamique : prendre des concepts authentiques, les arracher à leur contexte et à leur profondeur dynamique, et en faire des armes idéologiques au service d’un programme d’exclusion. La mécanique de réduction et de trahison est identique — même si les traditions et les contextes historiques diffèrent profondément.

Quatre concepts halakhiques instrumentalisés

Cette instrumentalisation repose sur quatre concepts halakhiques, la Halakha désignant le corpus religieux juif qui régit la vie pratique, que l’idéologie du Grand Israël mobilise avec la même sélectivité que le Hamas mobilise le waqf, le Dar al-Islam et le statut des dhimmis : en arrachant chacun à sa profondeur spirituelle originelle pour en faire un instrument de revendication territoriale absolue.

La brit : quand l’Alliance devient titre de propriété

Le premier est la brit, l’Alliance, l’un des concepts les plus fondamentaux de la spiritualité hébraïque. Dans son sens originel, la brit n’est pas un acte notarial : c’est une relation vivante entre D.ieu et le peuple d’Israël, porteur d’obligations réciproques. La brit abrahamique (Genèse 15 et 17) promet une terre, mais elle suppose d’abord une dynamique d’engagement éthique. C’est parce qu’Abraham assume l’appel à incarner la justice et la paix que cette promesse s’ouvre. Les prophètes, Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, invoquent constamment la brit non pour revendiquer des droits territoriaux mais pour rappeler que la fidélité à l’Alliance se mesure à la justice rendue aux pauvres, aux étrangers, aux veuves et aux orphelins. Jérémie annonce même une brit hadasha, une Alliance nouvelle gravée sur les cœurs, déplaçant définitivement le centre de gravité de l’Alliance vers l’intériorité spirituelle.

C’est cette richesse que la lecture fondamentaliste ampute en n’en retenant que le seul aspect territorial. Là où D.ieu promet à Abraham une terre « depuis le torrent d’Égypte jusqu’au grand fleuve d’Euphrate », non comme un titre de propriété inconditionnel mais comme le lieu d’une vocation éthique, cette promesse devient dans le discours extrémiste un titre permanent et inaliénable transcendant tout arrangement politique humain, et les conditions que les prophètes posaient à l’habitation de cette terre disparaissent entièrement du tableau. La brit ainsi tronquée est l’exact pendant du waqf islamique : dans les deux cas, une revendication humaine est soustraite au registre du politique pour être élevée à celui de l’absolu divin, où le compromis devient un sacrilège.

La qedushah ha’aretz : quand la sainteté devient idolâtrie de la terre

Le second concept est la qedushah ha’aretz, la sainteté de la Terre d’Israël. La racine hébraïque Q-D-SH — קדש — signifie d’abord séparer, mettre à part : c’est la même racine que kiddush, la sanctification du Shabbat, ou kiddush Hashem, la sanctification du Nom divin par la droiture du comportement. La sainteté, dans la tradition hébraïque, est d’abord une qualité éthique : « Vous serez saints, car je suis saint, moi, l’Éternel votre Dieu. » (Lévitique 19, 2), commandement fondateur immédiatement suivi non de prescriptions territoriales mais d’exigences éthiques : ne pas voler, ne pas mentir, ne pas opprimer son prochain, aimer l’étranger comme soi-même. La sainteté n’est pas un lieu, c’est une manière d’habiter le monde.

Cette sainteté est réelle dans la tradition juive, mais conditionnelle : le Lévitique (18, 28) dit avec une clarté désarmante que la terre vomit ceux qui la souillent par leurs comportements immoraux. En absolutisant la sainteté physique du territoire au détriment de la sainteté morale de ceux qui l’habitent, le fondamentalisme inverse la structure même du concept qu’il prétend honorer : la qedushah ha’aretz devient une idolâtrie de la terre, une sacralisation d’un objet géographique qui se substitue à l’exigence éthique que ce même concept pose.

La mitsvat yishuv ha’aretz : quand la présence spirituelle devient colonisation

Le troisième concept est la mitsvat yishuv ha’aretz, le commandement d’habiter la Terre d’Israël. Dans son sens authentique, il ne désigne pas une obligation de conquête mais une vocation spirituelle : habiter cette terre, c’est se donner la possibilité d’y vivre la totalité de la Torah et d’y accomplir les commandements agricoles, terumah, ma’aser, shemitta, qui ne peuvent être pratiqués que sur ce sol.

Le débat rabbinique sur ce commandement est révélateur : Maïmonide n’a pas inclus mitsvat yishuv ha’aretz dans sa liste des 613 commandements, considérant qu’il ne relevait pas d’une obligation biblique directe ; Nahmanide (Ramban) a soutenu le contraire. Cette divergence entre deux géants de la tradition dit à elle seule que nous ne sommes pas face à une évidence univoque. La tradition a par ailleurs toujours été prudente face à la tentation de forcer la fin, d’accélérer la venue du Messie par des actes humains, y voyant une présomption dangereuse. Dans cette lecture, la colonisation des territoires occupés n’est plus une dévotion mais une transgression de la confiance en D.ieu et une violation du droit international de l’occupation, qualifiée d’illégale par la quatrième Convention de Genève et de multiples résolutions du Conseil de sécurité.

Lo tuchanem : un verset arraché à son contexte pour légitimer l’expulsion

Le quatrième concept est le plus radical : lo tuchanem, tiré du Deutéronome (7, 2) : « tu ne leur accorderas pas de grâce. » Ce verset s’inscrit dans un passage très spécifique concernant l’entrée en Canaan après l’Exode et sept peuples précisément nommés. Sa préoccupation est spirituelle, préserver Israël des pratiques idolâtres, et non raciale. La tradition rabbinique a établi que ce commandement n’a plus aucune application contemporaine : Maïmonide énonce explicitement que le roi assyrien Sennachérib a mélangé toutes les nations entre elles, rendant impossible toute identification des sept peuples cananéens.

Mais la Torah elle-même contredit cette lecture par une voix bien plus puissante : « Tu n’opprimeras pas l’étranger ; vous connaissez le cœur de l’étranger, car vous avez été étrangers en Égypte. » (Exode 23, 9), formule qui apparaît trente-six fois dans la Torah, plus que tout autre commandement. En extrayant lo tuchanem de son contexte pour l’appliquer aux Arabes de Palestine contemporains, la lecture fondamentaliste dont nous verrons dans la section suivante l’incarnation politique chez Meir Kahane ignore simultanément un consensus halakhique de deux millénaires, l’enseignement de Maïmonide, et trente-six commandements sur l’amour et la protection de l’étranger. Elle retient le verset qui lui convient et fait silence sur tout ce qui le contredit — définition exacte de la manipulation d’un texte sacré.

De la doctrine aux actes : Gush Emunim, kahanisme et leurs héritiers

Le Gush Emunim : la colonie comme foi en actes

Le Gush Emunim, Bloc des Fidèles, fondé formellement en 1974 dans le traumatisme de la guerre du Kippour, est le premier grand mouvement à traduire la doctrine de Kook fils en action systématique sur le terrain. Il s’installe délibérément en Cisjordanie, qu’il nomme toujours Judée et Samarie, refusant la désignation géographique moderne pour imposer la désignation biblique qui préjuge la conclusion. Il crée des faits accomplis irréversibles face à des gouvernements israéliens dont les postures ont varié de l’encouragement actif sous les gouvernements Likud à la résistance molle ou aux gels partiels sous certains gouvernements travaillistes, mais dont aucun, quelle que soit son étiquette politique, n’a su ou voulu mettre fin durablement à cette dynamique d’expansion.

Bien que le mouvement n’existe plus formellement, son héritage irrigue l’ensemble du mouvement des colons, dont la population est passée d’environ 100 000 personnes lors des accords d’Oslo en 1993 à plus de 700 000 aujourd’hui, une progression arithmétique qui rend la solution à deux États géographiquement de plus en plus difficile à imaginer.

Le kahanisme : la radicalité assumée et son retour au pouvoir

Si le Gush Emunim représente la traduction en actes de la doctrine de Kook fils, patiente, méthodique, travaillant par faits accomplis, le kahanisme en constitue la formulation politique la plus explicite : celle qui dit sans détour ce que le mouvement des colons applique souvent sans vouloir le nommer.

Meir Kahane, rabbin américano-israélien fondateur de la Jewish Defense League à New York en 1968, organisation coupable aux États-Unis d’attentats à la bombe contre des représentations diplomatiques soviétiques et des organisations arabes-américaines, puis fondateur du parti Kach en Israël en 1971, représente la version la plus explicitement raciste de cette idéologie. Le kahanisme repose sur trois piliers : le Grand Israël dans ses frontières bibliques comme commandement divin obligatoire, l’expulsion physique de tous les Arabes du territoire sans exception fondée sur la lecture radicale de lo tuchanem, et l’instauration d’un État théocratique régi par la Halakha. Élu à la Knesset en 1984, Kahane y dépose des projets de loi ségrégationnistes d’une brutalité telle que le Parlement modifie son règlement pour l’empêcher de parler en séance.

Le parti Kach sera déclaré organisation terroriste et interdit en Israël en mars 1994, dans les semaines qui suivent le massacre perpétré par son partisan Baruch Goldstein, qui avait assassiné 29 fidèles musulmans en prière dans le Tombeau des Patriarches à Hébron. Le Département d’État américain et l’Union européenne feront de même la même année, classification tripartite qui dit l’essentiel : ce n’est pas seulement une idéologie répréhensible qui a été condamnée, ce sont des actes de violence organisée répondant aux critères juridiques du terrorisme. Cette interdiction formelle semblait clore une parenthèse.

Elle ne la fermait pas. Itamar Ben Gvir, aujourd’hui ministre de la Sécurité nationale du gouvernement Netanyahu, affichait chez lui le portrait de Baruch Goldstein. Il a été condamné pour incitation au racisme et soutien à Kach en 2007, et déclaré inapte au service militaire par Tsahal au motif que ses positions extrémistes menaçaient la cohésion des unités. Cet homme, condamné pour racisme, déclaré trop extrémiste pour porter l’uniforme israélien, admirateur public du terroriste de Hébron, est devenu en décembre 2022 ministre avec autorité sur la police, les forces frontalières et la politique de sécurité intérieure d’un État démocratique.

Quant à Bezalel Smotrich, ministre des Finances et ministre délégué aux affaires civiles de Cisjordanie, il a déclaré publiquement qu’il n’existe pas de peuple palestinien, que toute la Palestine historique appartient au peuple juif et doit lui être annexée, et préside à une accélération de la colonisation sans précédent depuis les années 1990.

La présence de Ben Gvir et Smotrich au gouvernement n’est pas un accident de parcours : c’est l’aboutissement politique d’une radicalisation dont Torat Hamelekh avait déjà fourni, dix ans plus tôt, la justification halakhique.

Torat Hamelekh : l’aboutissement doctrinal d’une radicalisation

En 2009, deux rabbins proches du mouvement des colons publient Torat Hamelekh, la Loi du Roi, ouvrage dans lequel ils développent des arguments halakhiques justifiant la mise à mort de non-Juifs dans certaines circonstances, y compris des enfants. Le livre provoque un scandale en Israël, plusieurs de ses soutiens sont poursuivis, mais il continue de circuler.

Il n’est pas le produit d’une folie individuelle : c’est l’aboutissement logique d’une conception qui a mis plusieurs décennies à se radicaliser, passant de la mystique de Kook père au radicalisme politique de Kook fils, du politique au militant du Gush Emunim, du militant aux crimes de Goldstein, jusqu’aux postes ministériels de Ben Gvir et Smotrich aujourd’hui.

Le judaïsme dans sa pluralité millénaire : une tradition que ces lectures trahissent

Ces lectures ne représentent pas le judaïsme dans sa pluralité millénaire. La tradition rabbinique classique, le judaïsme orthodoxe modéré, les courants conservateurs et libéraux, la grande majorité des autorités halakhiques contemporaines récusent les interprétations fondamentalistes comme des déformations du texte sacré. Le Talmud lui-même, avec sa tradition de débat contradictoire et de révision interprétative permanente, est structurellement l’antithèse du fondamentalisme littéraliste. Ce que le sionisme religieux nationaliste extrême mobilise n’est pas le judaïsme dans sa richesse herméneutique, c’est une lecture politique sélective du XXe siècle, qui sacralise une revendication territoriale en arrachant des textes à leur contexte avec cette même violence intellectuelle que le Hamas exerce sur le Coran.

Ce qui s’est passé entre 1994 et 2022 mérite d’être nommé sans détour : ce qui était hier marginal, interdit et moralement ostracisé est aujourd’hui au cœur du pouvoir d’un État démocratique. Cette trajectoire n’est pas accidentelle, elle est le produit d’une normalisation progressive. La pensée de Kook fils, qui semblait en 1967 une vision mystique minoritaire, a produit en soixante ans le mouvement des colons, le Gush Emunim, le kahanisme, Torat Hamelekh, et finalement des ministres qui gouvernent l’État d’Israël avec des convictions que la Torah elle-même, dans ses formulations prophétiques les plus fondamentales, condamne.

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Quand les extrêmes font le lit de la catastrophe : 7 octobre, guerre et codépendance

Le 7 octobre : d’abord un crime, puis une mécanique fatale

Le 7 octobre 2023, dès l’aube, des commandos du Hamas franchissent en masse les barrières de sécurité entourant Gaza. Ce qui suit appartient à la catégorie des faits qui ne supportent ni euphémisme ni mise à distance analytique préalable, et qui exigent d’être nommés avec une précision que la décence n’atténue pas mais que la décence commande.

Commençons par dissiper un mensonge qui circule avec une persistance que seule la mauvaise foi peut expliquer : ce qui s’est produit le 7 octobre n’était pas un acte de résistance. La résistance, dans toutes ses formes historiquement légitimes, la Résistance française contre l’occupant nazi, les mouvements de libération nationale documentés par le droit international, cible les forces armées, les installations militaires, les structures de l’occupation. Elle ne massacre pas des familles dans leurs maisons au petit matin, ne viole pas des femmes dans un champ de festival, ne brûle pas vifs des vieillards dans leurs kibboutzim, ne kidnappe pas des nourrissons dans leurs berceaux. Ces actes-là ont un nom précis dans le droit international : ce sont des crimes de guerre et des crimes contre l’humanité. Les habiller du mot résistance est une falsification morale qui insulte simultanément les vraies résistances de l’histoire et les victimes de ce jour-là.

Les faits, tels qu’ils ont été établis par les enquêteurs israéliens, les équipes légistes internationales et la représentante spéciale des Nations Unies chargée des violences sexuelles dans les conflits, sont d’une noirceur qui rappelle des heures que l’humanité croyait avoir laissées derrière elle. Mille deux cents personnes assassinées en quelques heures, en grande majorité des civils. Des viols systématiques utilisés comme arme de guerre, mutilations documentées, agressions commises devant des témoins ou filmées. Des corps décapités, des familles entières brûlées vives, des enfants assassinés devant leurs parents. La représentante spéciale de l’ONU a confirmé publiquement ces violences sexuelles, rompant avec la prudence habituelle des institutions internationales. Plusieurs observateurs qualifiés, médecins légistes et historiens du génocide, ont utilisé sans hésitation la formule : le massacre le plus important de Juifs depuis la Shoah. Cette qualification n’est pas rhétorique, elle est documentaire.

Ce qui distingue encore davantage ces actes de tout crime de guerre ordinaire, c’est la jubilation délibérée et organisée qui les accompagne. Les tueurs filmaient en temps réel depuis leurs casques GoPro, non pour des raisons tactiques, mais pour partager leurs actes avec leurs familles. Un appel téléphonique, devenu emblématique, montre un homme appeler sa mère pour lui dire sa fierté d’avoir tué. À Gaza, le 7 octobre est un jour de fête : foules dans les rues, scènes de liesse, distributions de friandises. Parmi ceux qui avaient franchi la brèche, tous n’étaient pas membres opérationnels du Hamas, des civils gazaouis avaient rejoint le mouvement pour participer aux enlèvements et aux pillages. Cette porosité entre l’organisation terroriste et une partie de la population est la mesure du dommage anthropologique qu’infligent, sur une génération entière, seize ans d’endoctrinement et de règne sans partage.

Quelque 250 otages sont emmenés à Gaza, nourrissons, enfants, adolescents, adultes, personnes âgées, dont plusieurs survivants de la Shoah. Les témoignages de ceux qui en sont revenus décrivent des mois passés dans l’obscurité de galeries souterraines, privés de lumière et de mouvement, nourris insuffisamment, soumis à des violences physiques et psychologiques. Les otages libérés sont arrivés dans les hôpitaux israéliens dans un état que les médecins ont comparé à celui des survivants des camps de concentration. Mais plus de quatre-vingts ne sont pas revenus, dont la famille Bibas, Shiri et ses deux enfants, Ariel, quatre ans, et Kfir, neuf mois au jour de son enlèvement, devenu avec sa chevelure rousse le symbole mondial d’une innocence absolue emportée dans l’horreur. Lorsque leurs corps furent restitués en février 2025, les examens légistes établirent que ni un bombardement israélien, comme le Hamas l’avait mensongèrement affirmé, ni aucune circonstance de guerre n’expliquaient leur mort : Shiri et ses deux enfants avaient été assassinés délibérément par leurs geôliers, les enfants étranglés à mains nues. En août 2024, six autres corps furent retrouvés dans des tunnels de Rafah, exécutés d’une balle dans la tête, parmi eux Hersh Goldberg-Polin, dont les parents étaient devenus les visages mondiaux du combat pour les otages, tué alors qu’une opération de sauvetage approchait.

L’échange de novembre 2023 avait libéré 105 otages contre 240 prisonniers palestiniens, prix considérable, mais pas sans précédent. En 2011, la libération du soldat Gilad Shalit avait coûté 1 027 prisonniers palestiniens, parmi lesquels Yahya Sinwar, condamné pour l’assassinat de douze Palestiniens soupçonnés de collaborer avec Israël, dont la brutalité lui avait valu le surnom de Boucher de Khan Younès. Libéré par un État démocratique dans un échange humanitaire, il est devenu l’architecte principal du massacre du 7 octobre 2023, avant d’être tué par les forces israéliennes en octobre 2024. Cette trajectoire dit la logique infernale dans laquelle ce conflit est enfermé, où chaque décision, même prise avec les meilleures intentions, peut produire des conséquences que nul n’avait prévues.

La dimension stratégique régionale éclaire d’une lumière crue le calcul froid qui sous-tend cette attaque. À l’automne 2023, dans la continuité des Accords d’Abraham de 2020 qui avaient rapproché Israël des Émirats, de Bahreïn, du Maroc et du Soudan, les négociations entre Israël et l’Arabie Saoudite avaient atteint un stade avancé, un accord était décrit comme imminent par plusieurs sources bien informées. Pour le Hamas et pour l’Iran, cette perspective était une menace existentielle : si l’Arabie Saoudite normalisait ses relations avec Israël sans que la question palestinienne soit résolue, la cause palestinienne perdait son levier central et le Hamas perdait la justification de son existence. Le 7 octobre a précisément réussi ce que le Hamas cherchait : rendre la normalisation saoudienne politiquement impossible, forcer Riyad à suspendre les négociations, replacer la question palestinienne au centre de l’agenda régional. Cette stratégie est d’un cynisme absolu car elle a sacrifié des milliers de vies pour préserver la position politique d’une organisation dont les dirigeants négociaient depuis leurs palaces de Doha. D’anciens directeurs de la CIA et du Mossad ont confirmé publiquement que cet objectif faisait partie du calcul du Hamas et de celui de l’Iran.

Tous ces faits constituent un crime contre l’humanité au sens le plus précis du terme juridique, et toute analyse de ce qui les a précédés ou de ce qu’ils ont déclenché ne peut venir qu’après cette qualification, jamais à sa place. C’est seulement une fois ce point établi sans ambiguïté que l’analyse devient possible — et nécessaire, car comprendre n’est pas excuser.

La réponse militaire israélienne : entre riposte légitime et guerre instrumentalisée

La réaction militaire israélienne au 7 octobre doit être examinée avec la même rigueur factuelle que l’attaque elle-même, ni minimisée au nom d’une solidarité inconditionnelle, ni utilisée au service d’une délégitimation d’Israël dont nous avons déjà nommé le mécanisme. L’objectif déclaré, détruire les capacités militaires et gouvernementales du Hamas, était légitime dans son principe : une organisation terroriste venait de commettre le massacre le plus meurtrier de l’histoire du pays, et aucun État démocratique n’aurait toléré que ses auteurs restent au pouvoir à quelques kilomètres de son territoire. Proportionnellement, Israël comptant environ 7 millions de citoyens juifs pour 68 millions de Français, c’est comme si la France avait subi une attaque provoquant près de 12 000 morts et plus de 2 400 otages. Il est permis de douter que les populations européennes si mobilisées contre la riposte israélienne auraient accepté, en pareille situation, que leurs propres armées restent l’arme au pied.

La difficulté d’une telle riposte n’appartient d’ailleurs pas qu’à Israël. Lorsque la coalition américaine a mené la bataille de Mossoul entre octobre 2016 et juillet 2017 pour éradiquer Daech d’une ville d’un million d’habitants, situation tactique comparable à Gaza par sa densité, ses tunnels et l’imbrication des combattants dans la population civile, entre neuf mille et onze mille civils ont été tués selon les estimations les plus citées, certaines estimations kurdes allant jusqu’à quarante mille. La coalition a reçu les félicitations du président Macron, les remerciements du président Poutine et les hommages de la communauté internationale, sans protestation mondiale durable, sans résolutions d’urgence répétées du Conseil de sécurité, sans mise en cause de la légitimité des États-Unis à exister. Cette asymétrie de traitement mérite d’être nommée — sans pour autant en faire un blanc-seing pour Israël.

Car ce qui s’est passé à Gaza soulève des questions qui dépassent la comparaison avec Mossoul. Israël a certes pratiqué des avertissements avant les frappes, charges préalables sur les toitures, appels téléphoniques, messages d’alerte, dont les observateurs militaires reconnaissent le caractère inhabituel dans l’histoire de la guerre urbaine. Il a ouvert des couloirs d’évacuation. Mais les zones désignées ont elles-mêmes été frappées dans plusieurs cas documentés, dont la zone humanitaire d’Al-Mawasi, et les destructions dépassent ce que l’objectif militaire pouvait raisonnablement justifier. Le Centre satellitaire des Nations Unies établissait en décembre 2024 que près de 70 % des structures de Gaza avaient été endommagées ou détruites, plus de 170 000 bâtiments, son Bureau de la coordination des affaires humanitaires que 88 % des établissements scolaires avaient été touchés, l’OMS que 443 attaques contre des infrastructures de santé avaient réduit à 12 sur 36 le nombre d’hôpitaux encore partiellement opérationnels en avril 2024. En avril de la même année, une frappe sur un convoi clairement identifié de World Central Kitchen tuait sept travailleurs humanitaires, incident que l’armée israélienne a elle-même qualifié d’erreur grave.

Mais c’est le bilan humain qui pose la question éthique la plus fondamentale. Les estimations les plus sérieuses font état de plusieurs dizaines de milliers de morts palestiniens, autour de 75 000 selon le décompte direct, davantage si l’on inclut les morts indirectes liées à l’effondrement du système de santé, dont une majorité de femmes, d’enfants et de personnes âgées. Oui, combattre un Hamas délibérément imbriqué dans la population civile produit des destructions sans commune mesure avec un affrontement entre armées régulières. Oui, le Hamas a prolongé la guerre en refusant de rendre les otages. Pourtant ces réalités ne dispensent pas d’une autre : à un certain seuil de destruction, un Israël fidèle à ses propres valeurs fondatrices, celles d’une démocratie nourrie par la mémoire du pire que l’humanité peut infliger à un peuple, aurait dû avoir le courage d’arrêter. Quitte à négocier sans garanties totales. Quitte à laisser le Hamas partiellement intact. Quitte à en assumer les conséquences politiques intérieures. Ce choix aurait été risqué. Il aurait aussi été le seul conforme à l’éthique qu’implique un État se réclamant à la fois de la démocratie et des valeurs de la Torah — et que la mémoire de la Shoah devait inspirer.

L’honnêteté intellectuelle et la sensibilité spirituelle exigent de nommer ces deux réalités simultanément, sans les dissoudre l’une dans l’autre : la légitimité du principe de la réponse militaire, et l’obligation éthique qui aurait dû, à un certain stade, en borner la durée et l’étendue.

Cependant, les causes de la prolongation portent les marques des deux camps. Du côté du Hamas, la stratégie est transparente : chaque semaine de guerre supplémentaire produisait des images de destruction mobilisant l’opinion mondiale contre Israël, alimentant le recrutement et justifiant les financements iraniens. Plusieurs accords de cessez-le-feu en 2024 ont été refusés ou sabordés dans des conditions que les médiateurs qataris et égyptiens ont décrites avec une frustration croissante. La direction du Hamas a tout fait pour compliquer la distribution de l’aide humanitaire, la taxant, la détournant partiellement, et pour décourager les évacuations civiles même lorsqu’Israël annonçait l’imminence de frappes. Sinwar calculait que chaque mort palestinien supplémentaire était un investissement stratégique. Une population maintenue sous les bombes est, dans cette logique glaçante, plus utile qu’une population en sécurité.

Du côté israélien, la prolongation porte aussi une signature politique. Lorsqu’il est devenu évident, au printemps 2024 au plus tard, qu’une destruction totale du Hamas était militairement impossible sans occupation permanente de Gaza, la question de l’arrêt s’est posée avec acuité. Ehud Barak, Ehud Olmert, plusieurs anciens généraux et chefs du Shin Bet ont publiquement affirmé que Netanyahu prolongeait la guerre pour sa survie politique intérieure : son procès pour corruption se poursuivant, sa coalition avec Ben Gvir et Smotrich tenant à la continuation des opérations, la fin de la guerre risquant d’ouvrir l’enquête sur les défaillances du 7 octobre dont il redoutait les conclusions. Cette thèse, attestée par des sources de premier plan et non établie judiciairement, est suffisamment solide pour être nommée, et elle dit, une fois de plus, que les civils des deux peuples ont payé le prix d’un calcul politique dont ils n’étaient pas les bénéficiaires.

La codépendance : une mécanique documentée

La thèse centrale de cet article, que les deux extrémismes se nourrissent mutuellement dans une logique de survie réciproque, n’est pas une spéculation théorique. Elle est documentée dans les faits, et dans les aveux parfois involontaires de ses acteurs.

Le Hamas : gouverner par la misère, combattre par les morts

Du côté du Hamas, la logique est aussi cynique que transparente — et l’une des plus systématiquement passées sous silence dans les débats publics qui prétendent défendre la cause palestinienne.

Depuis 2007, Gaza a reçu des dizaines de milliards de dollars d’aide internationale — Union européenne, Qatar, ONU, pays du Golfe, États-Unis avant les années Trump. Une fraction substantielle a été systématiquement détournée : rackets institutionnalisés sur les marchandises entrant dans Gaza, matériaux de construction réorientés vers le réseau de tunnels militaires souterrains — 500 kilomètres, plus d’un milliard de dollars, financés par des contribuables européens qui croyaient reconstruire des logements et des écoles. Des dizaines de milliards ont transité depuis 2007, suffisamment selon les économistes qui ont étudié le dossier pour y construire une économie viable, ces fonds ont à la place alimenté les fortunes personnelles de la direction et financé les tunnels. Khaled Meshaal disposerait de plus de deux milliards de dollars, Ismail Haniyeh aurait accumulé environ quatre milliards, Mousa Abu Marzouk est lui aussi estimé milliardaire, des fortunes construites pendant que la population vivait sous blocus avec un chômage de 45 % en moyenne. Ce chômage n’est pas la conséquence du blocus israélien : c’est le résultat calculé du détournement. Car la misère n’est pas pour le Hamas un problème à résoudre, c’est un instrument de gouvernement. Le Hamas n’administre pas Gaza, il la tient captive.

Sa stratégie militaire obéit à la même logique d’exploitation, non par négligence mais par doctrine. Les roquettes sont lancées depuis des quartiers densément peuplés, les arsenaux stockés dans des mosquées et sous-sols d’hôpitaux : l’opération à l’hôpital Al-Shifa en novembre 2023 a révélé des tunnels militaires accessibles depuis les installations médicales, des armes dans des chambres d’hôpital, du matériel de commandement dans des zones protégées par le droit international humanitaire. Les centres de commandement sont délibérément enterrés sous des bâtiments civils pour que chaque frappe israélienne produise automatiquement des victimes civiles transformées en capital politique. Cette stratégie a un nom : l’utilisation de boucliers humains — crime de guerre explicitement interdit par le droit international humanitaire. La mort de civils palestiniens n’est pas un effet regrettable des opérations du Hamas : c’est l’une de leurs fonctions calculées. Le Hamas a besoin de ses morts civils, ils sont sa monnaie politique internationale.

À cette double exploitation, économique et militaire, s’ajoute l’enfermement idéologique. La liberté de presse est inexistante à Gaza : tout journaliste remettant en cause la direction ou la stratégie militaire risquerait sa vie. En seize ans de règne sans partage, le Hamas a construit une prison idéologique dans laquelle une génération entière a grandi sans jamais entendre d’autre voix que celle de la résistance, du martyre et de la haine des Juifs. Les sondages du Palestinian Center for Policy and Survey Research, organisme palestinien indépendant reconnu des deux camps, en ont mesuré l’étendue dans les semaines suivant le 7 octobre : 75 % des Palestiniens de Gaza et de Cisjordanie exprimaient leur soutien à l’attaque. L’endoctrinement prolongé fonctionne — c’est un constat anthropologique, non une excuse. Et ce dommage générationnel est peut-être le plus difficile à réparer dans toute perspective de paix durable.

La droite dure israélienne et la mécanique de l’instrumentalisation

Du côté de l’extrémisme israélien, la symétrie avec le Hamas est moins cynique dans sa formulation publique — on ne filme pas ses victimes pour les envoyer à ses parents —, mais tout aussi réelle dans ses effets politiques, et tout aussi documentée pour qui accepte de regarder en face les archives électorales et les témoignages des acteurs.

Le schéma est lisible comme une constante depuis trente ans : chaque vague d’attentats produit un déplacement mesurable de l’opinion vers la droite sécuritaire, au bénéfice systématique des courants qui affirmaient d’avance que la paix était une illusion dangereuse. La première élection de Netanyahu en mai 1996 en est l’illustration la plus nette : il bat Shimon Peres avec moins de trente mille voix d’écart, dans les semaines qui suivent une série d’attentats-suicides particulièrement meurtriers du Hamas. La chronologie entre attaque terroriste et victoire électorale de la droite dure se répète comme une loi politique : deuxième Intifada et élection de Sharon en 2001, nouvelles vagues de roquettes et consolidation de la droite à chaque scrutin, jusqu’au gouvernement Netanyahu VI de 2022.

Cette mécanique marginalise chaque fois un peu plus les militants de la paix. Le mot gauche est progressivement devenu en Israël une insulte politique. Yesh Gvul, Breaking the Silence, La Paix Maintenant — leurs membres sont ostracisés, leurs financements étrangers soumis à des législations restrictives, leur audience s’érode élection après élection. Les pacifistes israéliens n’ont jamais reçu de soutien gouvernemental officiel, même sous les gouvernements travaillistes, qui construisaient des colonies tout en soutenant verbalement un processus de paix.

Le 7 octobre 2023 a porté cette tragédie à son comble : les kibboutzim martyrisés ce matin-là — Be’eri, Nir Oz, Kfar Aza, Nahal Oz — étaient des bastions historiques de la gauche pacifiste, peuplés de militants qui avaient délibérément choisi de vivre à la lisière de Gaza par conviction, employant des travailleurs gazaouis et organisant des transports d’enfants palestiniens malades vers les hôpitaux d’Israël. Vivian Silver, cofondatrice de Women Wage Peace assassinée à Be’eri, en est devenue la figure mondiale. Leur mort a servi à ceux qui affirmaient depuis toujours qu’il n’y avait pas de partenaire pour justifier que toute tentative de dialogue était non seulement inutile mais dangereuse.

Le pendant de cette dynamique, moins souvent formulé mais réel, est la radicalisation interne israélienne. Les yeshivas du mouvement des colons et les environnements de colonies où les Arabes ne sont rencontrés que comme menaces ou comme main-d’œuvre invisible produisent une radicalisation que les sondages mesurent : des fractions significatives de la jeunesse israélienne religieuse expriment aujourd’hui des positions d’exclusion qu’on aurait qualifiées de marginales dans les années 1980 et qui sont aujourd’hui au gouvernement. La mécanique de radicalisation par saturation idéologique est la même des deux côtés — même si les conditions et les actes qu’elle produit ne sont pas moralement équivalents.

La stratégie du « il n’y a pas de partenaire » mérite d’être nommée pour ce qu’elle est : non une conclusion tirée des faits, mais un outil politique réactivé en permanence pour justifier l’immobilisme et la colonisation. Lancée par Ehud Barak après Camp David en juillet 2000, amplifiée pendant deux décennies, elle a fonctionné comme une prophétie auto-réalisatrice : en affirmant qu’il n’existe pas de partenaire crédible, on justifie de ne pas construire les conditions qui rendraient un partenaire possible ; en poursuivant la colonisation, on crée la radicalisation qui élimine les modérés palestiniens et valide rétrospectivement l’argument. Ce cercle est parfait dans sa circularité : l’absence de partenaire justifie les colonies, les colonies produisent la radicalisation, la radicalisation élimine les modérés, l’absence de modérés valide l’absence de partenaire.

Cette logique inclut le maintien délibéré de la division Hamas/Fatah. La thèse selon laquelle Netanyahu a délibérément laissé le Hamas consolider son contrôle sur Gaza, en autorisant des transferts de fonds qataris estimés à plusieurs centaines de millions de dollars annuels pour empêcher l’émergence d’une direction palestinienne unifiée, n’est plus une hypothèse de chercheurs. Elle a été formulée publiquement par d’anciens Premiers ministres des deux camps, par d’anciens chefs du Shin Bet, et par plusieurs membres de la Knesset après le 7 octobre. Le député Tzvi Hauser déclarait devant la Knesset que la politique d’achat de calme [avec le Hamas] a échoué — formulation qui reconnaît implicitement l’existence de cette politique. L’enquête du Haaretz et plusieurs investigations du Times of Israel en ont documenté les mécanismes concrets.

Cette thèse est une allégation sérieuse, soutenue par des sources de premier plan, contestée par Netanyahu, mais non établie judiciairement. Son poids est cependant suffisant pour ne pouvoir être ignorée sans trahir l’honnêteté intellectuelle que cette série revendique. Car si elle se confirmait, la nature même du conflit en serait transformée : on ne serait plus dans la confrontation tragique de deux peuples condamnés à s’opposer, mais dans une manipulation délibérée de l’impossibilité de la paix par des acteurs qui ont besoin que ce conflit continue pour leur survie politique ou leur enrichissement personnel. Le Hamas et Netanyahu partageraient alors quelque chose d’essentiel : l’intérêt objectif à ce que la paix ne se fasse pas.

Le prix payé par les modérés — et par les victimes

La symbiose des extrêmes a des victimes directes et des victimes collatérales.

Les victimes directes se comptent dans les deux camps, et leur nombre oblige à sortir de tout calcul partisan. Du côté israélien : les 1 200 assassinés du 7 octobre, les familles des 250 otages dont beaucoup n’ont pas revu leurs proches vivants, les communautés du Sud d’Israël traumatisées pour des générations. Du côté palestinien : les plusieurs dizaines de milliers de civils tués à Gaza dans les mois qui suivirent, parmi lesquels une proportion documentée d’enfants et de non-combattants, dans des conditions de destruction urbaine qui dépassent tout ce que la région avait connu depuis des décennies.

Les victimes collatérales sont celles dont on parle moins, mais dont l’écrasement par les extrêmes est peut-être le signe le plus éloquent de l’état du conflit : ce sont les modérés des deux peuples. Yitzhak Rabin, assassiné en novembre 1995 par un fanatique israélien qui avait décidé que la paix était une trahison, non par un ennemi arabe mais par un compatriote nourri à l’idéologie du Grand Israël. Les négociateurs palestiniens d’Oslo, disqualifiés par le Hamas comme traîtres à la cause dès la signature des accords. Les Israéliens qui manifestent contre leur propre gouvernement et sont traités de traîtres par leur camp. Les Palestiniens non-violents de Cisjordanie qui cherchent un espace politique entre le Hamas et l’occupation, et ne trouvent que l’étau.

Ce que les deux extrémismes partagent le plus profondément, c’est cette propriété : ils tuent d’abord leurs propres modérés — physiquement parfois, politiquement toujours.

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Refuser le gouffre comme destin

En 1919, à la veille de tout ce qui allait suivre, David Ben Gourion tenait devant le Va’ad Zmani, l’instance représentative du Yishouv, des propos d’une franchise radicale que Tom Segev a exhumés des archives personnelles du futur fondateur d’Israël : « Je ne connais pas un seul Arabe qui accepterait que la Palestine soit entièrement sous le contrôle des Juifs. » La conclusion qu’il en tirait était d’une lucidité désarmante : il n’y a pas de solution — il y a un gouffre que personne ne sait comment franchir. Il avait tort sur l’impossibilité du franchissement — l’histoire a montré des gouffres apparemment plus profonds traversés par des générations qui refusaient de les accepter comme destin. Mais il voyait juste sur ceci : ce gouffre ne se referme pas de lui-même. Il exige un effort d’une nature différente de la diplomatie ordinaire ou de la victoire militaire.

Ce que les deux extrémismes que nous venons d’examiner ont en commun, au-delà de leurs différences de nature et de position, c’est de travailler activement à rendre ce gouffre permanent — à le sacraliser, à l’inscrire dans le destin de leurs peuples respectifs, à disqualifier comme naïfs ou traîtres ceux qui croient encore qu’il peut être traversé. En ce sens, ils ne s’opposent pas : ils collaborent. Leur guerre est leur symbiose.

Si les extrémismes qui paralysent aujourd’hui la paix sont le stade terminal d’une logique identitaire et politique, la question s’impose avec une force égale pour les deux camps : quand ces logiques ont-elles commencé, et étaient-elles inévitables ?

Du côté sioniste : le mouvement qui a fondé l’État d’Israël portait-il dès ses origines les germes de la dérive que nous venons d’examiner, ou bien avait-il le choix — un choix réel, documenté, articulé par des voix que l’urgence historique a réduites au silence mais n’a pas éteintes ? Herzl et Ahad Ha’Am ont posé au tournant du XXe siècle les termes d’un débat fondateur que l’urgence de la Shoah a tranché par la force des circonstances, sans jamais le résoudre dans ses implications. C’est à ce débat que le prochain article revient.

Du côté palestinien et arabe, la même question mérite d’être posée avec la même honnêteté : la trajectoire du refus radical — l’alliance avec le nazisme, le rejet du plan Peel en 1937, l’organisation de la guerre de destruction de 1948 — était-elle la seule réponse possible au projet sioniste, ou bien fut-elle le produit de choix spécifiques faits par des acteurs spécifiques, dont d’autres voix palestiniennes plus pragmatiques payèrent le prix de leur vie pour avoir osé en explorer d’autres ?

Ces deux questions — le choix manqué du sionisme et le choix manqué du nationalisme palestinien — constituent le fil conducteur de l’article suivant. Parce que si la paix a un avenir, il passe nécessairement par la capacité des deux peuples à regarder en face non seulement ce que l’autre leur a fait, mais ce qu’ils auraient pu choisir de faire autrement.

© 2026 — Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

Article suivant : Les voix étouffées : l’autre sionisme et l’autre Palestine

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Le Monde Traversé · À deux plumes · 40 min
Des dialogues écrits à deux voix, dans la tradition des échanges humanistes.

D'une étincelle, une rubrique

Écrire est parfois l’occasion de rencontres particulièrement fécondes, de ces étincelles qui surgissent dans l’espace d’un commentaire, d’une réponse, d’une pensée qui rebondit sur une autre et l’illumine en la déplaçant. C'est dans cet interstice précieux, au croisement de deux voix différentes mais portées à s’interroger ensemble, qu'est née l'idée de cette rubrique.

À deux plumes rassemblera des dialogues écrits à deux voix, dans la tradition des échanges humanistes, celle d’Érasme et Thomas More, de Pic de la Mirandole et Politien, et de tous ceux qui ont compris que certaines rencontres n’appellent ni l’interview ni le témoignage, mais quelque chose d’une tout autre nature : un espace où deux voix s’engagent à parts égales, se répondent, se contredisent parfois, et cheminent ensemble vers ce qu’aucune n’aurait atteint seule. À une époque où le débat public s’est largement réduit à la joute et au monologue parallèle des tribunes solitaires ou des posts qui se croisent sans jamais vraiment se toucher, revendiquer la tradition du dialogue patient, construit, écrit, où deux pensées consentent à se laisser transformer au contact l’une de l’autre, est un geste de civilisation autant qu’un choix éditorial.

C’est Alexander Djis, l’auteur de La Voix arc-en-ciel, qui m’a offert le bonheur d’inaugurer cette rubrique. Ses interventions, d’une rare profondeur, déposées en commentaires de mes textes des Dialogues du Nouveau Monde, ont éveillé en moi le désir d’un dialogue écrit à deux voix, pour que nous puissions ensemble prolonger et déployer ce qui ne s'était encore qu'esquissé dans l'espace trop étroit de nos premières résonances. Je lui en suis profondément reconnaissant, car c'est précisément ce type de rencontre, une confrontation amicale conduite dans la disposition d'esprit de qui accepte d'être changé par la pensée de l'autre, que ces Dialogues ont toujours cherché, en dernière instance, à rendre possible. Sa voix, dans cet échange, m'a conduit plus loin que je n'aurais su aller seul, et les perspectives que nous avons ouvertes ensemble débordent largement ces pages, qui n'en constituent peut-être que le premier cercle.

Jérôme Nathanaël

À deux voix

Le dialogue qui suit a pris son essor dans les échanges suscités par le texte de Jérôme Nathanaël : « D’où j’écris : héritages, liberté intérieure et Paroles de Vie ». C’est là que s’est cristallisé le questionnement central qui l’organise : « De quoi nos univers de sens sont-ils responsables ? »

Les univers de sens, religieux, politiques, idéologiques, agissent en effet comme des référentiels symboliques, plus ou moins conscients, qui configurent nos conduites, structurent nos sociétés et rendent possibles ou impossibles certaines formes de coexistence. Il devient dès lors urgent de conscientiser et d’interroger les montages symboliques qui nous portent, pour comprendre ce qu’ils nous obligent à incarner, ce qu’ils nous autorisent à ignorer, et quelles conséquences sociales en résultent.

Nous sommes heureux de vous livrer aujourd’hui le fruit de ce long dialogue.

Jérôme Nathanaël et Alexander Djis

Nos deux plumes en dialogue

Jérôme Nathanaël :

Alexander, suite à mon texte « D’où j’écris : héritages, liberté intérieure et Paroles de Vie », nos échanges, que les lecteurs pourront retrouver dans les commentaires de ce texte, ont abouti à un questionnement qui apparaît aujourd’hui plus que jamais nécessaire : si nous reconnaissons d’un commun accord qu’aucun référentiel symbolique ne peut épuiser la complexité du réel qu’il essaie de cartographier pour en rendre l’exploration possible, alors l’urgence sera non seulement d’interroger et de confronter nos montages symboliques, mais surtout d’examiner ce qu’ils impliquent comme choix dans nos comportements et produisent comme effets sociaux concrets lorsqu’ils sont élargis au niveau du collectif.

C’est donc à partir de cette première conclusion de nos réflexions que j’entreprends avec toi ce nouveau dialogue. Je commencerai par poser pour nos lecteurs une sorte de cadre qui permettra d’appréhender plus facilement les différentes dimensions convoquées ici.

Rappelons d'abord comme une évidence simple mais trop souvent négligée que nos vies intérieures ne reposent jamais sur un simple face-à-face entre un individu isolé et un réel supposément neutre : elles se déploient à l'intérieur d'univers de sens — religieux, politiques, idéologiques, culturels — qui agissent comme de véritables montages symboliques, orientant nos perceptions, nos jugements et nos choix les plus quotidiens.

Ensuite, il devient clair que ces référentiels symboliques, qu'ils soient explicitement professés ou profondément inconscients, configurent nos comportements éthiques personnels ; et que, lorsque ces comportements se multiplient et se combinent, ils deviennent les soubassements effectifs de nos sociétés, avec des effets très concrets sur la manière dont nous organisons le pouvoir, la justice, la place de l'autre, la légitimité de la violence ou la possibilité même de la coexistence. C'est pourquoi il devient décisif de conscientiser et d'interroger les montages symboliques qui nous portent : comprendre ce qu'ils nous obligent à incarner, ce qu'ils nous autorisent à ignorer, et quelles conséquences sociales en résultent.

À cet égard, les référentiels symboliques des trois monothéismes offrent un terrain d'observation particulièrement éclairant : un symbole limite et ouvert à l'infini dans le judaïsme, une universalité chrétienne centrée sur l'appel à la perfection et l'ouverture inconditionnelle, un texte coranique clos articulant dès l'origine guidance, faveur et exclusion des « égarés ». Chacun de ces univers de sens produit un certain style d'éthique personnelle et, agrégé à l'échelle collective, un certain type de monde habitable — ou parfois difficilement habitable — pour ceux qui y vivent et pour ceux qui tentent d'y coexister.

Si nous examinons maintenant plus attentivement les trois monothéismes abrahamiques, nous percevons avec une netteté particulière comment des fondements symboliques distincts produisent des trajectoires éthiques et sociales divergentes.

Dans le judaïsme, le Tétragramme imprononçable institue un symbole limite, déployé sur un champ ouvert à l'interprétation infinie : « J'ai mis devant toi la vie et la mort, choisis la vie » embrasse positivité et négativité sans les assigner définitivement à des groupes humains. Cela favorise une éthique de la tension créatrice, de la dispute avec le divin, et une recherche perpétuelle de sens qui, collectivement, engendre des sociétés attentives à la nuance herméneutique et à la responsabilité devant l'incertitude.

Le christianisme, en revanche, rabat Dieu sur la figure médiatrice de Jésus et son injonction « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait », orientant l'individu vers une quête de perfection qui peut basculer dans un enjeu narcissique, accompagnée d'une ouverture inconditionnelle à l'autre — « tendez l'autre joue » — sans garde-fou protecteur. À l'échelle collective, cela se traduit par des universalismes expansifs, jusqu'au progressisme sécularisé contemporain qui englobe l'altérité sans en questionner le projet propre, produisant parfois une naïveté stratégique face à des dynamiques concurrentes.

L'islam, enfin, confie la parole divine totale à un texte clos porté par Mahomet, avec une dichotomie inaugurale entre « ceux que Tu as comblés de faveur » et « les égarés » rabattue directement sur les humains, et l'appel à « faire le royaume d'Allah » articulé au combat contre le mécréant. Cela suscite une éthique d'application fidèle et un projet de conquête universelle qui, agrégé socialement, vise la totalité géographique et humaine du globe, rendant la coexistence avec d'autres montages particulièrement ardue tant qu'ils demeurent non explicités.

Évidemment, il est indispensable dans cette démarche de réflexion d'insister sur une distinction nette : il y a d'un côté l'analyse d'un montage symbolique, de sa logique interne et de ses messages de fond (notamment lorsqu'il s'agit d'un texte sacré) ; et de l'autre, les individus concrets qui s'y réfèrent, avec des écarts interindividuels très importants, des degrés d'adhésion variables, des histoires singulières.

Oublier cela ferait courir le risque d'essentialiser, voire de stigmatiser, des groupes d'individus. L'analyse d'un référentiel symbolique, de ses textes, de sa dynamique et des signaux qu'il envoie n'implique pas que tous ceux qui s'y réfèrent adhèrent littéralement à toutes ses implications, ni qu'ils soient privés de liberté à son égard.

Cependant, ces architectures symboliques fondamentales nous permettent de comprendre des enchaînements décisifs : de l'appui textuel à l'acte personnel, de l'acte au monde collectif, où chaque référentiel oblige à incarner certaines vertus, autorise certains oublis, et rend possibles ou impossibles des formes spécifiques d'habitation commune.

Alexander Djis :

Cher Jérôme, merci pour cette introduction claire et rigoureuse. Elle nous place d’emblée devant une question qui n’est pas théorique mais vitale : De quoi les univers symboliques que nous habitons sont-ils responsables ? Responsables de nos gestes, de nos lois, des mondes que nous rendons possibles.

Ta lecture des trois monothéismes abrahamiques montre avec clarté qu’un référentiel symbolique n’oriente pas seulement une intériorité. Il structure un horizon commun. Il dessine les contours du permis, du juste, du pensable. Il façonne une manière d’habiter la terre.

Je précise toutefois que nous parlons depuis un lieu situé : celui des matrices nées autour du bassin méditerranéen. D’autres civilisations ont forgé d’autres architectures du sens comme l’hindouisme, le bouddhisme, le taoïsme ou le shintoïsme. Elles structurent autrement le rapport au divin, au vivant et au collectif. Notre regard est partiel et cette lucidité est nécessaire, autant pour nous-mêmes que pour le lecteur.

Tu soulignes les dynamiques d’inclusion et d’exclusion propres aux monothéismes. Mais je crois qu’il faut aller plus loin : tout univers symbolique trace une ligne. Aucune communauté humaine ne vit sans frontière symbolique.

La question n’est donc pas de savoir s’il y a exclusion, car il y en a toujours, mais où se situe la frontière ? Comment est-elle justifiée ? Est-elle perméable ou verrouillée ? Est-elle ontologique, morale, politique ? Permet-elle la coexistence ou prépare-t-elle l’affrontement ?

Les traditions abrahamiques ont bâti des mondes puissants, cohérents, traversés de clarté et de violence. Elles ont produit de la solidarité, de la transcendance, de la ferveur et aussi des fractures durables, dont des tensions territoriales toujours non résolues. Cela ne relève pas du jugement moral, mais d’un constat : les symboles ne sont jamais neutres.

Et ces référentiels sont profondément anthropocentrés. L’animal y est rarement reconnu comme sujet porteur d’une valeur intrinsèque comparable à celle de l’humain. Il est création, ressource, décor, parfois signe, mais rarement partenaire ontologique. Cette centralité humaine en tension avec le divin structure profondément l’éthique : le salut, la loi, la perfection, la soumission ou l’alliance concernent d’abord l’humain. Ce trait n’est pas anodin, car le monde moderne hérite de cette centralité humaine, désormais sécularisée dans la plupart des pays. Nous continuons d’organiser le monde comme si l’humain était seul porteur de valeur intrinsèque. Nous parlons d’écologie, mais nous pensons encore en termes de gestion de ressources.

Et si la crise écologique révélait la limite d’un imaginaire où l’humain reste seul porteur de valeur intrinsèque ?

Pour autant, je ne crois pas que le symbole détermine mécaniquement l’histoire.

Le judaïsme se transforme après la destruction du Temple.
Le christianisme change lorsqu’il devient impérial.
L’islam naît dans un contexte tribal qui marque sa dynamique initiale.

Un référentiel symbolique naît d’une histoire. Puis, une fois cristallisé, il devient moteur historique à son tour. Et cette interaction se poursuit sans fin, notamment par l’interprétation des textes, qui élargit ou resserre les frontières.

Si nous acceptons cela, alors la modernité doit être interrogée avec la même exigence.

Bien qu’elle soit une sortie des grands récits, elle absolutise malgré tout d’autres principes tels que l’inclusion, l’individu, la fluidité des frontières et la suspicion envers toute transcendance structurante.

Nous avons cru qu’un monde sans matrice commune serait pacifié. Or nous voyons émerger fragmentation, polarisation, concurrence de récits, conflits idéologiques. La pluralité sans centre peut devenir une lutte permanente pour imposer sa vision.

Le vide symbolique n’existe pas. S’il n’y a plus de centre partagé, il y a compétition pour en instaurer un.

Et c’est ici que le dialogue que tu proposes devient décisif. Si les symboles façonnent les mondes, alors nous ne pouvons pas nous contenter de les analyser. Nous devons nous demander ce que nous voulons engendrer.

Faut-il retravailler les interprétations des matrices existantes, en espérant qu’elles portent encore une puissance de transformation suffisante ?

Ou faut-il oser penser une nouvelle fondation symbolique, non comme religion, non comme dogme, mais comme architecture consciente du monde commun ?

Une matrice qui chercherait à :

• dépasser l’anthropocentrisme étroit,

• articuler verticalité et coexistence,

• reconnaître la pluralité sans dissoudre toute frontière,

• instaurer une responsabilité réelle de chacun envers le monde partagé.

Non pour effacer les héritages, ce qui serait vain, mais pour répondre à une époque qui ne peut plus simplement les reproduire.

La question n’est donc plus seulement : Quels mondes les symboles anciens ont-ils produits ?
Mais : Quel monde voulons-nous rendre possible maintenant ?
Et sommes-nous prêts à assumer la responsabilité symbolique que cela implique ?

Jérôme Nathanaël :

Cher Alexander, ton propos ouvre de nombreux angles que je vais explorer en retour.

Tu observes que ma lecture des trois monothéismes rend notre approche « située » et « partielle » si elle n’intègre pas les grandes traditions orientales. Ce lieu situé est pourtant délibéré : il est celui de l’histoire longue qui aboutit au système mondialisé qui domine aujourd’hui la planète, avec ses crises multiples — dont la plus profonde est la crise du sens. Dans le lent processus qui conduit du monde gréco-romain à la chrétienté, puis des Lumières à la révolution industrielle et à la mondialisation contemporaine, l’interaction entre les matrices symboliques chrétienne, juive et musulmane reste centrale. Les civilisations extra-européennes n’acquièrent une influence significative sur nos représentations qu’à partir de l’après-guerre, culminant avec la vogue du New Age dans les années 70 et la place croissante du bouddhisme dans l’espace occidental. Mais cela n’est rendu possible que parce que les héritages internes — le fond chrétien transféré dans l’universalisme des Lumières, puis dans les messianismes athées que sont le socialisme, le communisme et même une certaine écologie politique — ont failli à contenir la dislocation progressive de nos sociétés sous les coups de la mondialisation et de la marchandisation du monde. Notre question étant précisément « de quoi les univers symboliques que nous habitons sont-ils responsables ? », il me semble donc décisif d’interroger en priorité les référentiels qui fondent notre histoire commune.

Notons d’ailleurs qu’aujourd’hui, même si l’Orient dans sa diversité maintient ses propres référentiels symboliques, le mode de vie qu’il adopte ou désire adopter est d’origine occidentale — mais c’est là un autre débat.

Sur la question des « dynamiques d’inclusion et d’exclusion propres aux monothéismes » et, plus largement, sur le fait que « tout univers symbolique trace une ligne » : cette ligne délimite toujours ceux qui sont à l’intérieur du référentiel et ceux qui en sont exclus. La question centrale devient alors : quelle est la nature de la cohabitation entre deux univers limités — fraternelle ou concurrentielle ?

L’histoire répond avec clarté. La cohabitation du christianisme paulinien avec le judaïsme est concurrentielle dès l’origine : le christianisme se pose en « Nouvel Israël » porteur de la « Nouvelle Alliance ». Dès les Actes des Apôtres, la dispute entre Paul et Jacques sur l’abolition de la Loi juive en est le signe inaugural — avec, au passage, un glissement révélateur : Torah signifie enseignement et non loi. Les juifs seront ensuite désignés comme meurtriers du Christ — accusation qui gomme au passage que la crucifixion est un supplice romain, non juif, et que c’est vraisemblablement une faction de notables sadducéens, alliés de Rome, qui abandonna Jésus au procurateur. Il fallut attendre Vatican II, puis Jean-Paul II, pour que cette relation devienne fraternelle.

Le même regard peut être porté sur l’islam. La notion de Dar al-Islam — l’espace musulman — et celle de Dar al-Harb — l’espace à conquérir — impliquent qu’un territoire ayant été musulman ne saurait revenir sous domination non musulmane, particulièrement dans sa lecture radicale islamiste. C’est d’ailleurs le fond non-dit de l’impossibilité pour une large frange des Palestiniens, tombés sous l’influence d’un islam radical issu des Frères musulmans, d’accepter l’existence d’Israël.

Ainsi, si le symbole ne détermine pas mécaniquement l’histoire, il crée des conditions : par la représentation qu’il impose de l’autre — surtout de celui qui est au-delà de la limite — il enclenche des dynamiques qui deviennent politiques et structurelles.

Tu évoques « l’interprétation des textes qui élargit ou resserre les frontières ». Il est particulièrement instructif d’observer comment les herméneutiques chrétienne et musulmane ont très souvent servi non une lecture libre, mais une justification de l’expansionnisme politique et une délimitation des frontières du pensable. La distance entre le message de Jésus tel qu’on peut le reconstituer, libéré des couches dogmatiques, et ce que l’Église a pu justifier et accomplir, est immense. Le même travail s’impose pour une lecture coranique renouvelée, libérée notamment des constructions juridiques autour du statut des dhimmis — chrétiens et juifs théoriquement protégés — dont la mise en œuvre historique fut, au mieux, un régime d’infériorité et d’humiliation.

Du côté juif, la destruction du Temple et la dispersion ont créé des conditions radicalement différentes qui ont contraint à une concentration sur l’étude et développé une remarquable capacité d’adaptation. Mais c’est encore un autre sujet — et l’on peut supposer que le judaïsme, s’il avait survécu comme réalité politique continue, n’eût pas été exempt de déprécier l’autre au-delà de sa limite : Jésus lui-même dénonçait déjà le mépris envers les Samaritains.

Il faudrait aussi évoquer les ravages des lectures déformantes à l’intérieur même des traditions. Le christianisme a longtemps justifié les pires injustices sociales, renvoyant au monde futur la récompense d’une obéissance servile à l’ordre établi — jusqu’à la théologie de la libération au XXe siècle. L’islam, d’une manière différente, a procédé de même. Et l’hindouisme avec le système des castes, le bouddhisme tibétain et son ordre féodal avant l’invasion communiste, montrent que la confiscation du spirituel au profit du pouvoir structurel n’est pas l’apanage des seuls monothéismes. Les exemples abondent d’une impulsion spirituelle initiale transformée en religion instituée, habilitée à définir de manière définitive le bon, le bien et le vrai.

C’est pourquoi la modernité constitue une sortie des grands récits : ceux-ci, religieux puis philosophiques, ont tous failli. Les grands récits politiques — le communisme, le socialisme, et même le libéralisme, issu du protestantisme, rappelons-le — ont également failli. D’où la crise profonde du sens et la concurrence des récits que tu décris. Viktor Frankl l’a démontré : les humains ont un besoin vital de sens — dans les camps, ceux qui survivaient étaient précisément ceux qui réussissaient encore à trouver une raison d’exister. Mon expérience de thérapeute en témoigne à son tour, quotidiennement.

Quand il n’y a plus de sens collectif partagé, la société se fragmente en concurrences infinies, renforcées par un consumérisme qui offre l’illusion d’un but existentiel — le fameux jouir sans entrave. Cette impasse nourrit la frustration, la comparaison, la jalousie et la violence, latente ou exprimée. J’ai parfois l’impression que c’est là, aujourd’hui, l’essentiel de la vie collective.

J’arrive donc à la question centrale, que nous partageons : comment sortir du vide de sens, des faux-semblants symboliques, voire de ces tentatives d’imposer un centre au détriment des autres ? Que voulons-nous engendrer ?

Tu te demandes s’il faut revisiter les héritages, réinterpréter les textes fondateurs en espérant qu’ils portent encore un dynamisme de transformation. Je pense que c’est d’abord une nécessité critique. Si l’on admet que ces textes ont été dépouillés de leur esprit par ceux qui les ont interprétés à d’autres fins, et que les sociétés qui s’en réclament ne sont pas le fruit d’un accomplissement de l’impulsion originelle mais souvent de quelque chose de très éloigné, alors il paraît évident — d’abord pour comprendre la genèse de notre monde, ensuite pour se nourrir du dynamisme initial — qu’il faut retourner aux sources et tenter de les désencombrer des déviations accumulées.

Il ne s’agit pas de proposer un retour à l’adhésion religieuse et rituelle à telle ou telle tradition, mais de tenter de reconnaître ce qui, dans chacune d’entre elles, a préservé quelque chose de susceptible de fonder une éthique du vivant et d’ouvrir des pistes pour améliorer le monde. Ce travail implique d’abord de déblayer tout ce qui trace une frontière et sépare les humains, au profit du fond commun qui peut les rapprocher et constituer un fondement d’espérance et de paix. Il exige ensuite d’écarter toute interprétation qui légitime une politique de domination ou de hiérarchisation — tout système qui divise les sociétés entre ceux qui détiennent la vérité et ceux qui sont sommés d’abdiquer leur propre réflexion. Il ne saurait y avoir de poste-frontière entre l’homme et la vie. Cela ne signifie pas le rejet des sages et des compétents, mais leur mise au service de tous, et le refus que le savoir puisse se convertir en pouvoir de domination.

Il faut également extirper toute forme de superstition — religieuse, culturelle ou scientiste. Nulle adhésion à un rituel ou à une pratique ne donne automatiquement accès au salut, à la récompense, au droit d’exister ou à la vraie vie. Toute pensée « magique », qu’elle se drape de religion, de science ou de politique, doit être remise en cause. Le passage par Krishnamurti me semble ici indispensable : c’est à ce prix d’une déculturation profonde et d’une remise en question de nos certitudes les plus enracinées que nous pouvons espérer percevoir à nouveau le fond spirituel des traditions — le fond originaire. Alors seulement elles peuvent retrouver un dynamisme qui, selon l’origine ou la sensibilité de chacun, résonne avec son intériorité, lui procure une boussole pour se bonifier et mieux comprendre comment avancer vers demain.

Cette entreprise de retour aux sources n'implique nullement qu’elle doive s’accomplir dans une posture de surplomb ou de mépris à l’égard de ceux qui vivent à l’intérieur de ces traditions. Il ne s’agit pas de rejeter des êtres humains dont l’héritage est nourri d’une longue chaîne d’hommes et de femmes qui ont cherché, chacun à leur manière, à avancer vers la lumière. Il s’agit au contraire d’engager le dialogue avec tous ceux qui sont prêts à assumer la responsabilité exigeante de la remise en question et d’une refondation qui préserve ce qu’il y a de plus authentique et de plus vivifiant dans chaque tradition. Avec, pour tous, une gratitude et un respect inaltérables.

Enfin, tu termines ton texte par une autre interrogation : faut-il oser penser une nouvelle fondation symbolique, non comme religion, non comme dogme, mais comme architecture consciente du monde commun ? Tu abordes là un vaste champ d’investigation. Personnellement, je pense que deux textes contemporains — les Dialogues avec l’Ange et Le Signe ou Révélation d’Arès — peuvent ici nous apporter des éclairages précieux.

Les Dialogues avec l’Ange enseignent que le rapport à soi-même est avant tout une fidélité : chaque être porte une forme d’être unique — sa Tâche — et le chemin spirituel consiste à la reconnaître puis à l’accomplir pleinement, sans se laisser dicter par l’extérieur ce qu’on doit être. Le rapport aux autres obéit à une loi de réciprocité profonde : nul ne se bonifie et ne s’accomplit seul, et la rencontre authentique n’est ni service ni domination, mais une co-transformation où chacun élève l’autre par le seul fait d’être vraiment lui-même. L’action dans le monde, enfin, n’est pas lutte frontale contre l’obscurité, mais orientation résolue vers le bon, le vrai et le nouveau — car l’obstacle lui-même est la Tâche, et non ce qui l’empêche. Bâtir et élever, c’est donc rayonner de l’intérieur : « le monde nouveau ne peut être bâti que de beauté ».

Ce livre apporte comme un viatique qui permet de nourrir un chemin nouveau, une manière d’être au monde renouvelée. Il est émouvant de savoir qu’il nous vient d’un moment historique où les nazis détruisaient des sociétés entières et tuaient par millions pour imposer une idéologie de domination absolue sur l’humanité — idéologie de contrôle qui semble bien à l’œuvre aujourd’hui dans de nombreuses politiques.

Quant à la Révélation d’Arès, elle nous rappelle que le rapport spirituel à soi-même est un acte de re-création : chaque être porte en lui une parcelle du Vivant et un lien direct avec l’infini, et le chemin spirituel consiste à éveiller et cultiver activement le Bien intérieur — l’amour, le pardon, la paix, l’intelligence du cœur, la liberté absolue — pour activer notre sublimité. Le rapport aux autres s’en trouve directement nourri : là encore, nul ne se réalise spirituellement seul, car cette re-création personnelle ne peut être dissociée de la transformation du monde, et c’est l’amour du prochain qui constitue l’acte fondateur de toute transformation collective. L’action dans le monde est donc à la fois intérieure et extérieure, non par la politique ou la religion, mais par l’appel adressé à d’autres êtres à entrer eux-mêmes dans cette dynamique du Bien — car c’est la discrète radiation de la bonté, accumulée de génération en génération par un petit reste d’hommes et de femmes, qui finira par faire reculer le mal et transfigurer le monde.

Maintenu à l'écart de toute présence médiatique tant il bouleverse, dans un sens dynamique, les fondements mêmes de nos sociétés actuelles, ce livre souligne l'inhumanité des déviances et appelle chacun à la responsabilité de contribuer au changement par le bien actif. Il me paraît également une contribution marquante au cœur de notre préoccupation de penser une nouvelle fondation symbolique comme architecture consciente d’un monde commun à refonder, pour reprendre tes mots.

Certains liront ces deux livres dans une attitude de foi et d’abandon. Quant à moi, je pense que peu importe l’origine, divine ou non, de tels ouvrages : ils comptent par ce qu’ils apportent comme insurgence, comme nourriture pour une spiritualité libre et nomade — comme j’aime l’appeler. Le problème n’est pas d’y croire ou non, mais de se placer devant eux en assumant les questions qu’ils nous posent, et qui sont également celles que tu poses à ta manière, mon cher Alexander. Oui, sommes-nous prêts à assumer la responsabilité symbolique que cela implique ? Sommes-nous prêts à porter et incarner la responsabilité d’humains à laquelle ils nous appellent, et à œuvrer collectivement à refonder un avenir possible et heureux pour l’humanité ?

Quel que soit le référentiel symbolique que nous adoptons pour lire et comprendre le monde, il sera toujours le nôtre sans être celui de tous, et se posera immédiatement ce problème de la limite et de la pluralité des référentiels — pluralité qui me semble inévitable, car elle correspond à ce qui est le fondement humain : la diversité. Mais que ce référentiel n’implique plus l’exclusion, qu’il permette la coexistence et le partage — cela ne sera possible que si les êtres humains s’entendent sur la base qui rend possible la perpétuation de la vie : la reconnaissance plénière que le bien et le bonheur résident dans le partage collectif et le respect total de l’intégrité de l’autre dans toutes ses dimensions. C’est le langage de l’amour, au sens où Jésus l’entendait dans le Sermon sur la Montagne. C’est aussi le langage de l’action qui privilégie l’importance de ce que chacun fait sur ce qu’il pense — surtout s’il le fait en pensant au bien et au bonheur commun.

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Alexander Djis :

Merci pour la profondeur et la rigueur de ta réponse. Le travail critique que tu évoques — revenir aux sources, distinguer l’impulsion originelle de ses déformations historiques, désencombrer les héritages — me paraît en effet nécessaire pour comprendre le monde qui nous a façonnés. Il éclaire notre généalogie symbolique et permet d’éviter bien des simplifications.

Mais peut-être pouvons-nous revenir un instant à la question qui a ouvert notre échange :
« De quoi nos univers de sens sont-ils responsables ? »

S’ils sont responsables de ce qu’ils nous incitent à incarner tels que nos gestes, nos lois, nos formes de coexistence, alors leur structure ontologique devient décisive. Un univers centré exclusivement sur l’humain produit certaines formes d’exploitation ou d’aveuglement. Un univers structuré autour du salut peut engendrer des hiérarchies implicites. Un univers nihiliste favorise la fragmentation et la concurrence des volontés.

Autrement dit, la responsabilité d’un univers de sens n’est pas seulement morale ou politique : elle est structurelle. Elle façonne silencieusement ce que l’humain croit être, et donc ce qu’il se permet de faire.

C’est ici que je me permets un léger déplacement.

L’élan spirituel auquel nous faisons référence ne me semble pas appartenir d’abord au passé. Il ne me paraît pas dépendre d’un retour aux matrices anciennes, même purifiées. Il me semble surgir au présent, comme une tension constitutive de la conscience humaine elle-même. Chaque époque le voit réapparaître sous des formes nouvelles, indépendamment des textes qui l’ont précédés.

La source n’est peut-être pas seulement derrière nous. Elle est active, ici.

Dès lors, je m’interroge : le socle spirituel contemporain a-t-il nécessairement besoin de se replonger dans les référentiels monothéistes pour se refonder ? Ou bien avons-nous la possibilité, et peut-être la responsabilité, de formuler explicitement une architecture cohérente pour notre temps ?

Une architecture qui :

– dépasse l’anthropocentrisme étroit,
– fonde la responsabilité sur l’existence d’une individualité spirituelle perfectible,
– inscrit l’évolution dans une Loi qui excède nos constructions culturelles,
– et propose une marche concrète plutôt qu’un corpus à croire.

Si un univers de sens est responsable de ce qu’il rend possible, alors il me semble que celui que nous choisissons aujourd’hui doit rendre possible une conscience de l’évolution, une cohérence entre l’intention et l’acte, et une inscription de l’humain dans une dynamique plus vaste que lui, sans pour autant le dissoudre.

La Voie des Arpenteurs s’inscrit, pour ma part, dans cette tentative. Non comme religion nouvelle, ni comme réaction aux traditions, mais comme proposition méthodique : reprendre contact avec son propre fondement, expérimenter la verticalité, s’accorder à la Loi, évoluer consciemment.

Je ne formule pas cela comme une rupture avec les héritages. Peut-être nos démarches sont-elles complémentaires : la tienne explore et clarifie les sources, la mienne tente de formuler une architecture prospective.

Mais je me demande si l’époque ne nous appelle pas, au-delà du désencombrement nécessaire, à assumer une fondation consciente pour le présent.

Avons-nous besoin de plus qu’une Loi, d’une conscience perfectible et d’un chemin pour s’y accorder ? Je laisse la question ouverte.

Je serais curieux de t’entendre sur ce point : penses-tu qu’une fondation spirituelle contemporaine puisse être autonome, ou doit-elle nécessairement s’enraciner explicitement dans les grandes matrices passées ?

Jérôme Nathanaël :

Nos univers de sens sont en effet préalables à ce que nous incarnons dans notre quotidien. Ils structurent notre lecture du monde dans lequel nous vivons et déterminent la direction globale de nos choix et de nos réponses aux circonstances de l’existence. Mais n’oublions pas qu’ils sont souvent perturbés par notre vie psychique inconsciente, qui intervient avec autorité dans nos inclinaisons et nos réactions au quotidien, ainsi que par l’enchaînement des circonstances qui nous échappent — au point que bien des humains peinent à être réellement alignés, dans leur vie concrète, avec leurs propres convictions.

Or nos référentiels sont d’abord collectifs et hérités : nous les recevons de la société dans laquelle nous naissons, de notre héritage générationnel et de notre milieu familial. C’est l’irruption intérieure d’une demande supplémentaire de sens — parfois à l’adolescence, parfois à l’occasion d’une profonde crise existentielle — qui nous pousse à les interroger et à les conscientiser, parfois au point de les remettre radicalement en cause et d’en changer, souvent pour adopter comme nouveau référentiel un autre référentiel collectif. C’est dire combien il est difficile, au niveau individuel, de mesurer la prégnance réelle d’un référentiel dans nos vies. Ainsi, il me semble plus fécond de les étudier dans leur dimension civilisationnelle : les grands récits collectifs, leur articulation entre eux, leur trajectoire entre l’impulsion originelle et leur état actuel — l’individu se trouvant toujours quelque part entre des référentiels collectifs hérités et cet appel du sens qui peut surgir selon les circonstances de chacun, car c’est bien, comme tu le dis, « une tension constitutive de la conscience humaine ».

Cette tension réapparaît avec une force particulière lorsque les grands récits collectifs perdent leur capacité d’entraînement, parce que la civilisation qu’ils ont contribué à fonder se désagrège et engendre de nouveaux défis pour l’être humain, confronté à des crises susceptibles de remettre en cause jusqu’à son existence même. Nous en sommes là. Je partage ton sentiment que nous devons affronter la nécessité de fonder un « socle spirituel cohérent pour notre temps », capable d’éviter de reproduire les erreurs qui ont conduit notre humanité au bord du gouffre. Force est de constater que c’est bien l’Occident qui, depuis les colonisations puis la révolution industrielle, a majoritairement façonné les grandes orientations qui ont déterminé le destin global de l’humanité. C’est pourquoi je me suis posé très jeune cette question cruciale : comment sommes-nous passés des Dix Commandements et du Sermon sur la Montagne à la Shoah et à Hiroshima — des impulsions de justice et d’amour qui ont infusé notre histoire à des sociétés où l’être humain est chosifié, réduit à présent à un producteur-consommateur sous tutelle, sans avenir autre que l’homme augmenté marié à la machine pour les plus riches, et un quasi-esclavage nourri du crédit social à la chinoise pour les autres ?

En cherchant à répondre à ce questionnement, j’ai étudié l’émergence des grandes traditions spirituelles qui tentent de répondre à la question du sens. Et j’ai constaté que c’est presque invariablement une irruption de l’Ailleurs — à défaut d’autre terme — sous des formes très diverses dont nous avons de multiples témoignages dans toutes les traditions, qui met à bas les univers de sens préexistants, en faisant des destinataires de cette irruption les initiateurs d’un nouveau courant de pensée et de vie. D’Abraham à Moïse, de Jésus à Mahomet, mais aussi en Orient, des rishis védiques au Bouddha, toutes les traditions spirituelles qui ont laissé un héritage encore vivant aujourd’hui — dans des développements parfois très éloignés de l’impulsion initiale — commencent par un événement qui sort radicalement de l’ordinaire et vient percuter la vie de celui qu’elles revendiquent comme leur fondateur. Même ceux dont l’héritage est moins discernable aujourd’hui, comme Zarathoustra ou Akhenaton, ont d’abord vécu une expérience surnaturelle qui a fondé leur démarche. Très rares sont les traditions qui échappent à ce schéma : on peut peut-être citer le taoïsme et les traditions chamaniques, qui sont d’ailleurs restés très localisés — mais nous n’avons que peu d’éléments pour en être assurés.

Il me paraît important de souligner cet aspect, car il apporte un élément de réponse à ta question : « une fondation spirituelle contemporaine peut-elle être autonome, ou doit-elle nécessairement s’enraciner dans les grandes matrices passées ? » Je ne pense pas qu’elle doive s’y enraciner explicitement. Mais je crois que les grandes matrices passées ont des fondations spirituelles authentiques, enracinées dans des messages qui dépassent la capacité d’invention humaine — et qu’à ce titre, si elles ont été dévoyées de la spiritualité vers la religion instituée, comme je le crois, elles ont encore beaucoup à nous dire, pour peu qu’on les aborde dans une herméneutique de la liberté.

C’est dans ce sens que les voix contemporaines dont je parlais dans ma précédente intervention — les Dialogues avec l’Ange et la Révélation d’Arès — me semblent particulièrement précieuses. Elles nous parviennent par le même type de transmission que les grandes irruptions fondatrices du passé, et présentent l’avantage d’en intégrer les héritages en les éclairant, permettant ainsi une transformation sans rupture ni violence. Elles reconnaissent la valeur de tous les hommes et femmes de bonne volonté, quelle que soit leur tradition, et leur capacité à contribuer à l’avenir. Mais leur fécondité appelle immédiatement une question exigeante : comment les lire et les mettre en œuvre sans retomber dans les déviances qui ont peu à peu étouffé les sources authentiques du passé ? Que nous disent-elles, concrètement, pour refonder un avenir possible sans perdre une direction authentique de sens ? J’aurai l’occasion d’essayer de répondre à ces questions fondamentales plus tard, car ce n’est pas le centre de notre sujet.

Pour autant, je ne pense pas que cette approche soit incompatible avec la tienne. Tout être humain porteur d’un message — même totalement personnel — qui fonde, pour reprendre tes mots, « la responsabilité sur l’existence d’une individualité spirituelle perfectible, qui inscrit l’évolution dans une Loi excédant nos constructions culturelles et propose une marche concrète plutôt qu’un corpus à croire », contribue à ce même mouvement de fond qui se lève peu à peu aujourd’hui comme une réponse naturelle à l’impulsion intérieure vers le sens qui traverse des personnes de plus en plus nombreuses. Je pense qu’il peut exister de multiples formulations intellectuelles du Chemin qui mène vers le renouveau et qui sont totalement dignes de valeur, si elles s’incarnent dans une bonification réelle de l’être humain plutôt que simplement dans un système auquel adhérer. C’est d’ailleurs pourquoi ma démarche n’est pas centrée sur la foi et la confrontation des certitudes avec ceux qui campent sur des positions fermées, mais sur le dialogue avec tous les hommes et femmes de bonne volonté à l’esprit ouvert qui adoptent comme base le changement de soi comme point de départ pour changer le monde — indépendamment des détails de leurs convictions personnelles. L’avenir sera possible si nous parvenons à faire vivre dans le respect et la complémentarité cette diversité d’approches, et si nous dépassons nos structures mentales et nos convictions divisées pour nous mettre ensemble au travail pour le bien commun.

Mais je voudrais cependant revenir sur ton idée d’une Loi, au sens spirituel bien sûr, qui « excéderait nos constructions culturelles ». C’est justement parce que je ne suis pas persuadé que l’être humain soit réellement capable de lui-même d’aller au-delà de ses constructions culturelles que je crois utile d’être attentif aux voix qui nous viennent de l’irruption de l’Ailleurs pour nous aider à définir un cap qui soit libre de notre fonctionnement mental et soit susceptible d’embrasser une diversité d’applications concrètes ouverte à la multitude des talents humains. Même si elles s’expriment dans des mots humains — et toi et moi connaissons les limites du langage — ces voix nouvelles les habitent avec une tension et une amplitude de sens qui dépassent nos possibilités humaines, comme l’ont fait celles qui les ont précédées, avant peut-être qu’elles soient obscurcies par la lourdeur des théologies qui s’en sont éloignées. Elles recèlent une largesse d’horizon sur les vies humaines et une profondeur de résonance et d’analogie avec les messages qui les ont précédés qui ne se dévoilent qu’à la longue et par une fréquentation assidue. Or c’est précisément cette richesse inépuisable qui distingue les Paroles de Vie de tout autre discours sur le sens. Aujourd’hui comme hier, nous pouvons nous nourrir de la méditation sur certains passages de la Torah, des Évangiles ou des Védas qui n’ont toujours pas fini d’épuiser leur sens. Aucune parole humaine, même la plus sage, ne permet cela.

C’est pourquoi ma démarche de refondation spirituelle est éclairée par ces voix nouvelles qui m’ont engagé dans une exigence réelle de travail sur soi vers l’éveil, afin de les traduire en vie intérieure et en engagement responsable dans le monde. Et sous cet éclairage, j’explore aussi les sources anciennes pour tenter d’en dégager la cohérence originaire et de l’adapter aux perspectives nouvelles dont nous avons besoin. Ces voix contemporaines, si elles confirment les héritages et les dépassent, nous laissent un vaste champ de responsabilité et de travail innovant pour inventer les moyens, les alliances et les perspectives de leur réalisation concrète. C’est par exemple dans mon travail de thérapeute que les Dialogues avec l’Ange s’avèrent être un enrichissement certain dans la compréhension des personnes qui traversent des troubles existentiels. Réfléchir aux horizons qu’ils éclairent dans l’articulation de notre mission de vie et des potentiels dont nous disposons me permet d’accompagner ces personnes vers une réalisation personnelle qui s’inscrive dans le champ de cette responsabilité face à l’avenir, en leur laissant toute liberté de choisir ou non le référentiel de sens qui résonne avec leur sensibilité ou leur recherche. La question du sens libère alors une dynamique qui leur permet peu à peu de se reconnecter à l’essence spirituelle profonde qui les habite, pour qu’elle se libère dans le quotidien et rayonne au-delà d’eux.

Voilà, mon cher Alexander, ce long développement qui, je l’espère, apportera quelques éléments de réponse aux questions fondamentales que notre dialogue et tes dernières interrogations soulèvent. Ton retour, dont je ne doute ni de la richesse ni de l’ouverture, nous permettra d’aller plus loin encore — et c’est précisément ce que j’attends de cet échange avec le plus vif intérêt.

Alexander Djis :

Cher Jérôme, je voudrais m’arrêter un instant sur un point de ton propos qui me semble à la fois central et problématique : cette notion d’« ailleurs » comme source privilégiée des fondations spirituelles.

Tu rappelles avec force que les grandes traditions naissent d’une irruption, d’un surgissement qui excède l’humain. Je ne nie pas la puissance de ces événements ni la densité des textes qu’ils ont engendrés. Mais je crois qu’il est nécessaire d’interroger le prisme à travers lequel nous les interprétons.

Car cet « ailleurs qui parle » n’est pas une évidence universelle. Il est une forme située, historiquement et culturellement marquée. Les traditions abrahamiques reposent effectivement sur cette structure de révélation descendante. Mais d’autres voies majeures comme le bouddhisme, ou le taoïsme, ne s’y inscrivent pas. Elles ne reçoivent pas une parole. Elles découvrent une structure du réel.

Dès lors, une question s’impose : pourquoi accorder à l’irruption d’un « ailleurs » une valeur supérieure comme fondement du vrai ?

Car si cet ailleurs est une source unifiée, alors ses expressions devraient converger. Or ce n’est pas ce que nous observons. Nous voyons au contraire une pluralité de messages, souvent incompatibles, presque toujours situés, et largement anthropocentrés (toujours beaucoup trop à mon goût).

Alors deux hypothèses se présentent :

• soit il existe plusieurs sources transcendantes distinctes, ce qui fragmente l’unité du réel,

• soit ces « paroles de l’ailleurs » sont inévitablement filtrées, interprétées, reconstruites par des structures humaines situées.

Dans les deux cas, la conséquence est la même : ces messages, tout en ayant nourri des élans puissants, ont aussi contribué à structurer des communautés symboliques distinctes, parfois irréconciliables. Et c’est ici que se situe, pour moi, une ligne de tension que nous ne pouvons pas dissoudre.

Car si l’on continue de fonder la légitimité spirituelle sur une origine supposée non humaine, alors on risque de légitimer simultanément des systèmes contradictoires, chacun porteur de sa propre prétention à l’universel.

À l’inverse, il me semble qu’un autre critère doit émerger : non pas d’où vient le message, mais ce qu’il rend possible.

Autrement dit, la valeur d’un univers de sens ne réside pas dans son origine proclamée, mais dans sa capacité à produire une transformation cohérente, lucide et partageable. C’est ici que je situe mon déplacement.

Ce que j’appelle individualité spirituelle n’est pas la réception d’un message extérieur, mais l’émergence d’une structure interne perfectible, que l’on peut explorer, éprouver, affiner. Non pas croire, mais expérimenter. Non pas recevoir une Loi, mais s’y accorder.

Je ne prétends pas que cette voie invalide les héritages que tu explores. Mais elle ne repose pas sur la même fondation. Et il me semble important de ne pas chercher à fusionner ces deux approches trop rapidement.

Car elles engagent deux rapports au vrai :

• l’un fondé sur la révélation,

• l’autre sur l’expérience structurée.

Peut-être sont-elles complémentaires, et peut-être sont-elles irréductibles.

Mais c’est précisément dans cette tension que notre dialogue prend tout son sens.

Car si nous revenons à notre question initiale : de quoi nos univers de sens sont-ils responsables ? alors cette divergence n’est pas secondaire.

Un univers fondé sur une parole révélée tend à structurer des communautés de référence. Un univers fondé sur une expérimentation intérieure tend à produire des trajectoires individuelles accordées à une Loi commune. Et ces deux dynamiques ne produisent pas les mêmes mondes.

C’est pourquoi il me semble essentiel de ne pas chercher à les réconcilier trop vite, mais au contraire d’en exposer lucidement les implications.

Car au fond, la question demeure entière : quel type d’humain voulons-nous voir émerger, et quel type de monde ces fondations rendent-elles possible ?

Jérôme Nathanaël :

Cher Alexander, en relisant ce matin ta dernière intervention, j’ai pris conscience d’avoir laissé implicite un point qui mérite d’être énoncé clairement, car il conditionne tout ce que j’ai dit sur l’irruption de l’Ailleurs — et peut-être même le cœur de notre divergence apparente.

Lorsque j’évoque cet Ailleurs, je ne parle pas exclusivement des traditions abrahamiques ni de ce qu’on appelle communément révélation — terme dont nous ne pouvons, à vrai dire, mesurer exactement la portée, puisque le langage est structurellement incapable de transmettre ces expériences vécues : il peut tout au plus en désigner le bord extérieur. Je parle de quelque chose de beaucoup plus large : l’irruption de tout ce qui excède nos constructions mentales et culturelles, tout événement ou expérience qui arrache l’être humain à sa limite ordinaire pour le confronter à ce qui dépasse l’ego restreint. En ce sens, les rishis védiques ne reçoivent pas une révélation au sens abrahamique — mais ils sont des voyants, des êtres qui ont accédé à une perception directe de cette réalité subtile et métaphysique qui déborde la condition humaine commune. Siddhārtha Gautama, né dans l’Inde védique, part de cet héritage et parcourt un chemin qui le conduit lui aussi au-delà de la limite — à cet Ailleurs que signifie précisément le mot Buddha : l’Éveillé. Et c’est parce qu’il vit dans l’expérience profonde les textes védiques, plutôt que de simplement les croire, qu’il conteste leur application sociale et ouvre une voie de liberté qui s’en émancipe. La différence entre croyance et expérience que tu formules avec justesse dans ton propos, et que j’avais déjà posée dans les interventions précédentes, traverse donc toutes les traditions sans exception — y compris celles que tu opposais à la structure révélée.

Ce premier point établi, ta seconde hypothèse — que ces messages soient inévitablement filtrés, interprétés et reconstruits par les structures humaines qui les reçoivent — reste, comme je l’ai dit, irréfutable. Et il faut aller encore plus loin dans ce constat : toutes ces irruptions fondatrices ont circulé longtemps dans la fragilité de la transmission orale avant d’être fixées par l’écrit. Que connaissons-nous vraiment de ce que Moïse, Jésus, Mahomet, les rishis ou le Bouddha ont réellement transmis ? Dans les textes qui prétendent porter leurs enseignements, coexistent une part authentique et une part — peut-être plus importante — d’ajouts, de remaniements, d’adaptations opérées par ceux qui les ont reçus, puis par ceux qui ont reçu ces réceptions, dans une chaîne de médiations dont nous n’apercevons jamais que le dernier maillon. Ce sont donc finalement les suiveurs qui construisent progressivement les référentiels symboliques — et il serait vain d’espérer, entre la réception d’une impulsion dans une culture et une époque données et l’évolution que lui font subir ses héritiers, qu’une quelconque tradition ait préservé une unité originelle intacte.

Dès lors, nous convergeons vers une même conclusion, que nous formulons depuis des postures différentes : ce qui prime, au-delà des textes, des traditions et des enseignements, c’est ce que tu appelles l’expérience structurée — la capacité à rejoindre directement, dans la vie incarnée, ce que les transmissions ne peuvent que désigner de loin. C’est le critère des vrais transformateurs : François d’Assise, Rûmi, le Baal Shem Tov ne se sont pas distingués par la pureté du canal qu’ils revendiquaient, mais par la qualité d’être qu’ils incarnaient et par la transformation vivante qu’ils rendaient possible autour d’eux — parce qu’ils vivaient l’expérience de leur tradition au lieu de simplement en adopter la croyance. Et c’est ce même critère de fécondité transformatrice qui fonde ma confiance dans les voix contemporaines que j’évoque — indépendamment de toute discussion sur leur origine, qui reste, en dernière analyse, invérifiable.

Quant à la distinction que tu poses entre un univers fondé sur la révélation et un univers fondé sur l’expérimentation intérieure, elle est stimulante — mais je maintiens qu’elle ne constitue pas le clivage décisif que tu lui assignes. Comme nous l’avons vu, les traditions qui se fondent sur l’illumination ou la maturation intérieure ont elles aussi engendré des communautés de référence, des hiérarchies spirituelles et leurs propres zones d’ombre : castes hindoues, domination du clergé tibétain, nationalismes bouddhistes. La vraie ligne de fracture n’est pas dans le type de fondation originelle, mais dans la dynamique de déviance qui s’enclenche presque invariablement lorsque l’impulsion vivante se cristallise en institution — le moment où la méthode maïeutique cède la place au maître qui commande, où la communauté laboratoire du vivre-ensemble devient masse obéissante, où le savoir se convertit en pouvoir et la force de vie en force de mort. Cette dérive est politique dans son essence, quelle que soit la tradition qui l’abrite. Et c’est pourquoi toute architecture symbolique consciente — celle que tu appelles de tes vœux — n’échappera à ce destin que si elle intègre dès l’origine des garde-fous contre sa propre institutionnalisation : non plus le maître qui dit ce qu’il faut croire et faire, mais le compagnon qui accompagne une évolution spirituelle authentique.

Tout cela me conduit à ce qui me semble être la clôture naturelle de notre long et fécond dialogue. Nous avons longuement exploré de quoi nos univers de sens sont responsables — quels mondes ils rendent possibles ou impossibles, quelles vertus ils obligent à incarner, quels angles aveugles ils autorisent. Mais en retraçant ensemble le chemin qui va de l’impulsion originelle à ses déformations institutionnelles, en reconnaissant que les référentiels symboliques ne sont jamais que des cartes approximatives d’un territoire que chaque être doit lui-même arpenter, nous touchons à quelque chose d’essentiel : la responsabilité ne remonte pas seulement des référentiels vers nous. Elle descend aussi de nous vers eux. Car un référentiel symbolique, si puissant soit-il, ne dispense jamais l’être humain de la liberté — ni de son corollaire inévitable, l’exigence. Aucun texte n’a jamais empêché un François d’Assise de vivre le Sermon sur la Montagne dans sa radicalité la plus exigeante. Et l’absence de tout référentiel partagé n’a jamais empêché les hommes de se faire violence au nom de vides idéologiques tout aussi meurtriers.

C’est pourquoi je voudrais retourner la question qui a ouvert notre échange, et la reformuler ainsi : de quels référentiels symboliques sommes-nous responsables ? Non plus seulement : qu’est-ce que nos univers de sens font de nous ? Mais : qu’est-ce que nous faisons de nos univers de sens ? Quelle lecture en assumons-nous ? Quelle part en incarnons-nous vraiment dans nos vies — et quelle part laissons-nous à d’autres le soin de définir à notre place ? C’est peut-être là le fond commun que j’identifie sous la diversité de toutes les traditions : non pas un contenu doctrinal partagé, mais une exigence transversale — deviens ce que tu es capable d’être, et mets-le au service du tout. Cette injonction n’a pas d’origine exclusive. Elle surgit chez le prophète comme chez le sage, chez celui qui reçoit et chez celui qui découvre. Et c’est précisément parce qu’elle excède tous les référentiels qui la portent qu’elle peut constituer, aujourd’hui, la base d’une responsabilité symbolique que nous sommes tous deux appelés à assumer — chacun depuis son chemin propre, ensemble dans l’horizon qu’ils partagent.

Avec toute mon amitié,
Jérôme Nathanaël

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En guise de clôture

Ce dialogue ne se referme pas sur un accord. Il s’arrête là où les questions demeurent ouvertes — et c’est peut-être là sa vérité la plus utile. Ce qu’Alexander et moi avons cherché à faire ici n’est pas de démontrer une thèse, mais de montrer qu’une rencontre véritable dans la différence est possible : se contredire sans s’affronter, avancer sans se confondre, pointer ensemble — depuis des chemins distincts — une même exigence de responsabilité et de droiture.

C’est cette exigence que j’invite chacun à pratiquer, dans ses propres échanges, dans ses propres questions, dans la manière dont il habite les univers de sens qui le portent. Si ce dialogue vous a rejoint, si vous portez vous-même des interrogations sur ce dont nos référentiels symboliques sont responsables — et sur ce dont nous sommes, nous, responsables envers eux — je serais heureux de les explorer avec vous.

© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

Pour prolonger

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Le Monde Traversé · L’époque à l’épreuve · 18 min
Lire ce que notre époque met à l'épreuve en nous et dans nos civilisations.

La nuit est presque tombée. La plaine aride et grise semble dévastée par le feu. J'ignore comment je suis arrivé là. Je marche lentement, hésitant, parmi les ombres, vagues formes humaines que je sens parfois me frôler. Mais aucun visage pour m'interpeller, moi le vivant, dans ce lieu étranger à toute mémoire.

Seule une rumeur sourde emplit l'espace et m'indique que je traverse une multitude. Je commence à distinguer quelques mots, comme des murmures autour de moi : « Morte à Gaza », « mort au kibboutz Nir Oz », « au festival Nova », et encore : « Mort à Jabalia », « à Kfar Aza ! », puis plus loin, un peu plus fort : « Au kibboutz Beeri ! », « morte à Khan Yunis… ». D'autres voix se rapprochent et deviennent encore plus vives : « Mort à Marioupol », « Mossoul… », « à Alep… », « Srebrenica », « morte à Kigali ». Tout à coup je comprends : ces bribes de phrases s'adressent à moi. Cette foule sans âge, pour exister encore, m'interpelle ! La litanie terrible continue d’enfler tout autour : « Mort au Vietnam », « morte à Hiroshima », « Stalingrad ! », « Dresde ! », jusqu’à m’envahir complètement. « Mort à Auschwitz », « Verdun ! », « Waterloo ! », chaque supplique alourdit mon pas. Je titube, accablé, de plus en plus ému. Soudain un bref silence, plein et lourd, suivi d'un hurlement déchirant : « Morts de la folie des vivants ! »

Je me réveille brusquement, trempé de sueur, saisi par les larmes, bouleversé. Je regarde l’heure, trois heures, il fait nuit noire, noire comme l’histoire du monde. Demain matin, des vivants se lèveront pour s’entre-tuer. Certains auront pour gloire de défendre les leurs contre une haine meurtrière. D’autres encore obéiront au ressentiment ou à l’endoctrinement. Pourtant, tous ceux qui sont tombés comme tous ceux qui tomberont seront réunis en un seul peuple dans cet outre-monde que j’ai entrevu. Ils grossiront ces multitudes, qui pleurent sur leurs vies perdues, leurs sangs mêlés à la terre, gémissants vers le ciel implacable.

Face à ce malheur sans retour, toutes les certitudes, ces bonnes ou mauvaises raisons de tuer ou d’être tué, m’apparaissent tellement provisoires et tragiques. Ce cri terrible, « Morts de la folie des vivants ! », résonne encore dans ma tête et m’oblige, telle une convocation de mes frères défunts, à essayer de réduire ici-bas la violence coutumière.

Suis-je le gardien de mon frère ?

Il est vraiment temps que les êtres humains optent pour l'amour, comme le clamait Martin Luther King, lui qui disait que « la haine est un fardeau trop lourd à porter ». Nous pouvons chaque jour constater, tant dans les guerres et les massacres qui jalonnent notre histoire que dans les conflits innombrables de nos sociétés, combien sont terribles les conséquences de ces haines aux visages multiples, dont nul d'entre nous n'est tout à fait exempt. Certaines se cachent même sous le voile de la bienséance ou de la diplomatie. Pourtant leurs férocités n'en sont pas moindres, car elles n'attendent qu'une occasion opportune pour enflammer le monde ou ronger le quotidien de nos semblables, les accablant de peurs ou d'illusions. Ces haines se drapent de tant d'oripeaux, de justifications de bon sens ou de vengeance, elles ont des intensités variables, des surgissements explosifs ou des vies secrètes — mais toutes ont une matrice commune : elles sont toutes filles de Caïn, ce premier meurtrier de l'histoire qui, interrogé par D.ieu sur le sort de son frère qu'il venait d'assassiner, répondit par cette démission fondatrice :

« Suis-je le gardien de mon frère ? » (Genèse 4, 9)

De nombreux foyers de guerre

Si je regarde le monde d’aujourd’hui, des guerres civiles ou des guerres entre nations sont réparties sur toute la planète, bien que les médias ne soulignent le plus souvent que celles qui opposent l’Ukraine et la Russie, ou Israël et le Hamas, le Hezbollah et l’Iran.

Pour mesurer l’étendue réelle de ce désastre, il faut accepter de regarder en face ces chiffres que les consciences bien protégées préfèrent laisser dans l’abstraction des rapports d’organisations. L’ACLED (Armed Conflict Location and Event Data) estime dans un rapport de juillet 2024 que 50 pays sont en proie à des violences : une personne sur sept dans le monde aurait été exposée à leurs conséquences.

La carte ci-dessous, issue de leur Index des conflits, en montre l’étendue :

L’AOAV (Action on Armed Violence) enregistre en 2023 environ 34 000 morts civiles dans le monde : une augmentation de 130 % par rapport à 2022, les victimes à Gaza représentant à elles seules 39 % de ce total. Du côté militaire, Media Zona estimait en novembre 2024 à plus de 77 000 les pertes russes dans la guerre en Ukraine.

Ainsi, à quelques heures d’avion de Paris, nous assistons impuissants au retour tragique de la barbarie. Ce retour n’a pourtant rien d’étonnant : de manière cyclique, les violences guerrières reprennent sur la terre. Chaque période de paix n’est-elle que le repos provisoire d’une humanité épuisée d’avoir trop versé le sang ? Il suffit parfois de quelques mois, au mieux de quelques dizaines d’années, pour que les hommes cèdent de nouveau à leur addiction morbide au carnage et à la destruction.

L’industrie lucrative de la guerre

Le XXᵉ siècle a été celui des massacres de masse sans précédent. Des armes de plus en plus meurtrières, depuis les puissants canons de Verdun jusqu’aux bombes atomiques d’Hiroshima et de Nagasaki, ont provoqué des pertes humaines d’un niveau jamais atteint dans l’histoire : environ 8,5 à 10 millions de soldats tués lors de la Première Guerre mondiale, auxquels s’ajoutent 6 à 7 millions de victimes civiles ; puis, lors de la Seconde Guerre mondiale, 21 à 25 millions de soldats et 50 à 55 millions de civils — emportés par les combats, les bombardements, les massacres, la Shoah et les famines.

Pourtant, l’industrie de la guerre continue de se porter à merveille. C’est ici que la comptabilité du réel révèle sa vérité la plus insoutenable. En 2023, alors que 200 millions d’enfants souffraient de malnutrition et que l’Unicef leur consacrait 3,63 milliards de dollars, les dépenses militaires mondiales s’élevaient à 3 000 milliards de dollars — soit près de 827 fois plus. Ce rapport de force budgétaire n’est pas une erreur de priorité que de meilleures politiques viendraient un jour corriger. C’est un choix civilisationnel répété, consciemment ou non, génération après génération, qui révèle l’essentiel de ce que nos sociétés valorisent réellement, loin des déclarations de principe et des chartes des droits de l’homme. Dans ce constat désolant, la France représente 11 % des exportations mondiales d’armes, au 3ᵉ rang derrière la Russie (16 %) et les États-Unis (40 %).

Arrêtons-nous un instant sur cette arithmétique de la honte. Trois mille milliards pour organiser la mort ; trois virgule six milliards pour tenter d’y soustraire des enfants. Si l’on voulait résumer en un seul chiffre ce que notre soi-disant civilisation contemporaine propose réellement pour l’avenir de ses enfants, celui-là suffirait.

Sommes-nous vraiment civilisés ?

Peut-on appeler civilisé un monde globalisé qui laisse mourir des millions d’enfants de faim quand d’autres s’enrichissent par milliards sur le commerce de la mort ? Personnellement, je ne le crois pas.

La dissonance est vertigineuse : d’un côté, des chirurgiens transplantent des cœurs, des biologistes décodent le vivant jusqu’en ses plus infimes séquences — de l’autre, des armées pilonnent des immeubles d’habitation avec les mêmes technologies dérivées, et des marchés financiers prospèrent sur ce commerce de la destruction. Derrière le vernis culturel et technologique qui fait paraître évoluées nos sociétés, la barbarie règne aujourd’hui comme elle régnait au néolithique, mais avec une capacité de destruction que nos ancêtres n’auraient pu imaginer.

Ce qu’Auschwitz a révélé avec une clarté sans appel — et j’y reviens ici brièvement, ayant traité cette question dans toute sa profondeur à l’occasion de Yom haShoah — c’est que la rationalité technique, la bureaucratie et la pensée scientifique peuvent, lorsqu’elles sont coupées de toute boussole éthique et spirituelle, devenir les instruments les plus efficaces jamais produits pour l’extermination de l’être humain. Ce danger n’est pas révolu. Il accompagne chaque progrès technique que nous réalisons sans avoir, en parallèle, accompli le travail intérieur correspondant. Force est de constater que nous n’avons toujours pas entrepris collectivement de sonder nos profondeurs intimes pour y supprimer tout ce qui est germe de violence et de guerre.

Caïn : une anatomie intérieure de la violence

Cette incapacité tenace à sonder nos profondeurs, là précisément où la violence prend racine avant de remonter à la surface sous forme de guerres, de haines ou d'indifférences organisées, a un nom, un visage et une histoire. Pour en comprendre la mécanique, revenons au récit le plus ancien que l'humanité se soit transmis sur ce sujet, non comme à une curiosité religieuse, mais comme à un miroir d'une précision redoutable sur la nature humaine. La généalogie historique de ce meurtre originel, des charniers néolithiques aux génocides du XXᵉ siècle, j'en ai tracé ailleurs les lignes. Ce qui m'occupe ici est différent : non la carte des massacres que Caïn a produits à travers les siècles, mais l'anatomie intérieure de Caïn lui-même — le mécanisme psychique, philosophique et spirituel qui le fait agir, et qui continue d'agir en nous.

La Genèse, au quatrième chapitre, raconte l’histoire des deux fils d’Adam et Ève en seize versets d’une densité anthropologique proprement stupéfiante. Caïn, l’aîné, est cultivateur, c’est l’homme de la terre sédentaire, de la propriété, de la frontière et de l’accumulation. Abel, son cadet, est un berger nomade, l’homme du troupeau, du mouvement, de l’espace partagé. Tous deux font une offrande à D.ieu. Celui-ci agrée le sacrifice d’Abel et non celui de Caïn. La Bible, dans ce qui constitue l’un de ses silences les plus vertigineux, ne donne aucune explication à cette préférence. Aucune faute déclarée de Caïn ne précède le refus divin, comme si le texte voulait nous faire saisir que l’injustice qu’il ressent alors est une condition originelle de l’existence humaine, une donnée irréductible avec laquelle chaque être vivant doit apprendre à composer.

Caïn brûle de rage et de honte. Son visage se détourne. Et D.ieu lui adresse une parole d’une gravité troublante : « Si tu agis bien, ne relèveras-tu pas la tête ? Mais si tu n’agis pas bien, le péché est tapi à ta porte : il te convoite, et c’est à toi de le dominer. » Cette formulation est saisissante dans sa modernité psychologique : D.ieu ne condamne pas Caïn a priori, il lui décrit une dynamique intérieure : quelque chose attend, tapi dans l’ombre de son âme, prêt à bondir si le gardien relâche sa vigilance. Caïn, en acceptant de regarder sa colère en face, pourrait alors apprendre à la transformer, mais Caïn n’entend pas. Il invite son frère aux champs et le tue.

Quand D.ieu lui demande ensuite « Où est ton frère Abel ? », Caïn formule ce qui est peut-être la réponse la plus révélatrice de toute l’histoire humaine : « Suis-je le gardien de mon frère ? » En quelques mots, il énonce le prototype de toutes les démissions morales, de tous les replis sur son propre intérêt, de toutes les indifférences organisées au sort de l’autre. Cette réponse traverse les millénaires sans prendre une seule ride : on l’entend résonner derrière chaque politique qui refuse de regarder les chiffres de la faim dans le monde, derrière chaque investisseur qui signe des contrats d’armement sans interroger leur destination, derrière chaque citoyen qui détourne les yeux devant la misère de son prochain.

Nous sommes les héritiers de Caïn

Cette vérité mérite d’être regardée en face sans détour ni édulcoration : nous ne descendons pas d’Abel. Abel est mort sans laisser de postérité, il a été supprimé trop tôt, effacé de la chaîne des générations. C’est Caïn qui a engendré les nations, qui a bâti les premières cités, qui a développé les arts, les techniques et les métiers. La marque que D.ieu lui a posée sur le front, nous la portons tous, invisible et indélébile, inscrite non seulement dans nos mémoires culturelles mais dans les structures les plus archaïques de notre psychisme.

Freud, dans son essai Malaise dans la civilisation (1930), a nommé pulsion de mort, Thanatos, cette force intérieure qui pousse vers la destruction de soi et de l’autre, en tension permanente avec Eros, la pulsion de vie, d’union et de création. La guerre, selon cette lecture, n’est pas une anomalie extérieure à l’humain, un accident de l’histoire qui surviendrait par dysfonctionnement institutionnel : elle est l’expression collective, organisée et amplifiée par les États, de ce que chaque individu porte en germe dans les régions les moins éclairées de lui-même.

René Girard a approfondi cette intuition de manière décisive avec sa théorie du désir mimétique. Elle mérite qu’on s’y arrête car elle éclaire un aspect que ni Freud ni les politologues ne parviennent à saisir complètement. Caïn ne souffre pas simplement d’être refusé par D.ieu : il souffre de constater qu’Abel est désiré là où lui ne l’est pas. Ce n’est pas l’objet de l’offrande qui compte, mais bien la préférence, ce regard de l’autre, qui se pose ailleurs que sur lui. Dès lors, ce que Caïn veut, ce n’est plus seulement être agréé, c’est être Abel, occuper sa place dans le regard divin. Ce désir d’occuper la place de l’autre, de posséder sa reconnaissance, son statut, son territoire, est selon Girard le moteur de toutes les rivalités humaines, du conflit conjugal à la guerre entre nations, en passant par la compétition économique et les luttes identitaires.

Le frère devient rival précisément parce qu’il est proche, parce que la ressemblance rend la différence de destin insupportable. La mimesis fraternelle se retourne alors inexorablement en violence sacrificielle dès lors qu’aucune instance spirituelle ou symbolique ne vient en interrompre la spirale fatale. Le bouc émissaire — Abel — absorbe alors provisoirement la violence collective, mais ne la supprime pas : elle ne fait que la différer jusqu’à la prochaine explosion. L’histoire universelle des guerres, des persécutions et des génocides n’est, dans cette lecture, qu’une longue série de boucs émissaires qui n’ont pas suffi à étancher la soif mimétique de leurs meurtriers.

Saint Augustin, mille cinq cents ans avant René Girard, avait eu l’intuition de quelque chose de proche en voyant dans Caïn la figure de la Cité terrestre, cette organisation humaine fondée sur l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de D.ieu et de l’autre, et dans Abel celle de la Cité de D.ieu, dont la vocation tragique est d’être sans cesse sacrifiée par les logiques du monde mais sans jamais disparaître tout à fait. Ces deux cités coexistent non seulement dans le cours de l'histoire collective mais simultanément à l’intérieur de chaque âme humaine. Ce que chaque individu porte, chaque société l’amplifie, et ce que chaque société amplifie, l’histoire l’inscrit en lettres de feu et de sang sur les plaines sombres que j’ai traversées en rêve.

Les visages contemporains de Caïn

Il serait commode, et profondément faux, de cantonner Caïn aux tranchées, aux frappes aériennes ou aux chambres à gaz. La pulsion caïnite investit avec la même efficacité destructrice tous les espaces de la vie collective, souvent sans qu’une seule goutte de sang soit versée. La violence managériale qui broie méthodiquement des individus sous des impératifs de rentabilité, l’humiliation publique organisée sur les réseaux sociaux où des foules anonymes s’acharnent sur des victimes désignées, la compétition économique prédatrice qui appauvrit des nations entières pour enrichir quelques actionnaires, l’indifférence institutionnalisée face à la mort lente de millions de migrants, d’enfants malnutris ou de personnes âgées abandonnées — tout cela porte la même signature que le premier meurtre aux champs.

Et partout, la même réponse de Caïn : « Suis-je le gardien de mon frère ? »

Derrière le chiffre des 3 000 milliards consacrés aux armements, il n’y a pas une erreur de calcul, il y a le résultat des milliers de décisions individuelles prises par des hommes et des femmes éduqués, souvent cultivés, souvent pères et mères de famille, souvent capables de générosité dans leur sphère privée. L’analyste financier qui structure un fonds d’investissement dans l’armement, l’ingénieur qui optimise la trajectoire d’un drone de combat, le lobbyiste qui obtient le déblocage d’un contrat d’exportation vers un régime autoritaire, aucun d’eux ne pense accomplir un acte meurtrier. Ils ont simplement, chacun à leur échelon, répondu comme Caïn : leur frère n’est pas leur affaire, leur compétence est leur affaire, leur carrière est leur affaire, leur actionnaire est leur affaire. La sophistication croissante de nos technologies ne change rien à cette équation fondamentale : elle se contente d’augmenter l’efficacité de la destruction et la distance entre le meurtrier et sa victime, rendant l’acte plus propre, plus abstrait, plus facile à déléguer et donc à endosser sans culpabilité excessive.

Caïn décide, encore et toujours, que le sang de son frère ne lui importe pas, et que son propre intérêt immédiat ou sa propre peur l’emportent sur toute autre considération.

Le seul remède : la transmutation de l’intérieur

Face à ce diagnostic, les réponses habituelles montrent très vite leurs limites. Les solutions diplomatiques, les traités de désarmement, les résolutions du Conseil de sécurité, les sanctions économiques, toutes ces réponses sont nécessaires en l’état de l’humanité mais aucune n’est suffisante, car elles opèrent uniquement sur les symptômes sans jamais atteindre la source. La blessure qui saigne depuis Abel n’est pas institutionnelle : elle est intérieure, et c’est là que la transformation doit s’opérer, à un niveau que ni la politique ni la technologie ne peuvent atteindre.

Trois grandes traditions spirituelles, parmi d’autres qui convergent vers la même réalité, permettent d’en prendre la mesure exacte et d’en esquisser les voies concrètes.

Le christianisme mystique parle de métanoïa, le retournement complet de l’orientation intérieure, passage de l’amour de soi à l’amour de D.ieu et du prochain, comme d’une rupture radicale qui ne s’accomplit pas par accumulation de savoirs ni par bonne intention, mais par une décision de l’être tout entier, appuyée sur une pratique quotidienne. Ce que les Pères du désert nommaient la nepsis, la vigilance spirituelle intérieure, est précisément l’antidote à ce que D.ieu décrit à Caïn : quelque chose qui guette à la porte. On ne peut pas ne pas surveiller sa porte.

Le soufisme nomme jihad al-akbar le grand combat de l’âme, non pas la guerre extérieure contre l’ennemi, mais la guerre intérieure contre les passions désordonnées de l’âme : la jalousie, l’orgueil blessé, le ressentiment qui s’installe et fermente. Ce combat est dit grand précisément parce qu’il est le plus difficile, le plus long et le plus décisif : gagner toutes les batailles extérieures sans l’avoir mené revient à ne rien avoir gagné du tout, comme en témoigne l’histoire des empires qui ont vaincu leurs ennemis avant de s’effondrer sous le poids de leurs propres contradictions intérieures.

Le bouddhisme theravāda propose la mettā, la bienveillance universelle, non comme sentiment, mais comme pratique délibérée et progressive : on commence par cultiver la bienveillance envers soi-même, on l’étend à ceux qu’on aime, puis aux indifférents, puis aux relations difficiles, puis jusqu’aux ennemis. Ce déploiement progressif et concentrique n’est pas un exercice de naïveté mais un entraînement rigoureux de la volonté, comparable dans sa discipline à celle d’un athlète ou d’un musicien. La mettā ne supprime pas la réalité du conflit, elle transforme le regard que celui qui la pratique porte sur l’adversaire : non plus un ennemi à abattre, mais un être souffrant portant, lui aussi, sa part de Caïn.

Martin Luther King l’avait compris de manière exemplaire : avant de descendre dans la rue, avant de monter à la tribune, avant d’affronter les matraques du Sud ségrégationniste, il travaillait chaque jour sur son propre Caïn intérieur : la peur, la colère, le ressentiment, la tentation de répondre à la violence par la violence. Gandhi au fil de ses longues résistances, Mandela pendant ses années de captivité, Etty Hillesum écrivant son journal dans le camp de transit de Westerbork avant de monter dans le train vers Auschwitz, tous témoignent de la même réalité : la transformation spirituelle profonde n’anesthésie pas la douleur ni ne supprime le réel dans sa brutalité, mais elle empêche la brutalité de définitivement l’emporter. Elle maintient vivant, même dans les circonstances les plus désespérées, un espace de liberté intérieure irréductible d’où peut jaillir l’amour comme acte, et non comme sentiment.

C’est cet espace d’amour que nous devons développer en nous, puis apprendre collectivement à l’habiter, à l'élargir et à le transmettre.

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Apprendre à aimer — vraiment

« Apprendre à aimer » : la formule peut paraître dérisoire rapportée à l’ampleur du mal décrit, presque naïve face aux bulldozers, aux missiles de croisière et aux drones armés. Elle ne l’est pas, à condition de comprendre de quel amour il s’agit. Non pas l’amour romantique et sentimental, fragile comme du papier mouillé au premier vent contraire, ni la bienveillance de façade qui sourit à tout le monde sans jamais rien risquer ni rien donner. L’Amour dont parlent les mystiques, les philosophes stoïciens, les thérapeutes de la réconciliation et les bâtisseurs de paix est une force active, exigeante, disciplinée, un travail permanent sur nos propres structures de peur, de compétition et de fermeture.

Cet amour-là commence chaque matin, bien avant que les bombes n’aient eu le temps de retentir : dans la manière dont on écoute ou n’écoute pas son voisin, dont on répond ou non à la détresse d’un inconnu, dont on refuse de participer à la rumeur destructrice, dont on choisit de voir dans l’adversaire non pas un ennemi à abattre mais un frère égaré portant, lui aussi, la marque de Caïn sur le front — la même que la nôtre.

Ce choix-là, répété des milliards de fois par des milliards de personnes dans leurs existences quotidiennes, est la seule révolution qui pourrait enfin changer notre condition humaine, non pas en supprimant Caïn, ce qui est sans doute impossible, mais en lui apprenant à entendre la voix qui lui dit depuis l'aube des temps : « Le péché est tapi à ta porte — mais c'est à toi de le dominer. »

Cette nuit-là, dans mon rêve, ces morts ne m’ont rien demandé d’impossible. Ils m’ont simplement rappelé que je suis vivant, et que les vivants ont encore le choix.

Car Abel continue de crier vers le ciel. Et le ciel continue d’attendre que nous répondions.

© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

Pour prolonger

Face aux épreuves de notre temps, quel enseignement ancien, quelle sagesse nouvelle ou quelle expérience vous aide encore à tenir, à comprendre ou à discerner ? Répondez en commentaire pour nous faire profiter de votre regard.

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Le Monde Traversé · L’époque à l’épreuve · 12 min
Lire ce que notre époque met à l'épreuve en nous et dans nos civilisations.

La sirène qui fissure le temps

Chaque année, à la même heure, une sirène traverse Israël de part en part. Les voitures s'arrêtent au milieu des routes. Les passants se figent sur les trottoirs. Les conversations meurent. Pendant deux minutes, le pays tout entier se tient debout dans un silence qui n'est pas l'absence de son, mais son contraire exact : une présence absolue, une écoute tendue vers ce qui ne peut plus parler. Je ressens cela depuis un héritage particulier, que je n’ai pas besoin de nommer entièrement pour qu’il soit entendu. Mais la singularité d’une telle blessure transmise ne prend tout son sens, je le crois profondément, que lorsqu’elle devient fanal dressé au-dessus des autres obscurités du monde. C’est pourquoi ce rituel ne me semble pas appartenir qu’au seul peuple juif. Il concerne l’humanité toute entière — ou plutôt, il devrait la concerner, si elle consentait enfin à entendre ce que la sirène dit à chacun d’entre nous, où que nous vivions et quelle que soit notre mémoire héritée.

Yom haShoah, le Jour du Souvenir de la Shoah et de l’Héroïsme, commémore l’extermination de six millions de Juifs d’Europe par le régime nazi entre 1941 et 1945. Cette réalité est irréductible, nommée, chiffrée, documentée avec une précision bureaucratique que les bourreaux eux-mêmes ont fournie, ignorant sans doute qu’ils fabriquaient leur propre dossier d’accusation pour l’éternité. Mais ce jour porte, au-delà de sa dimension nationale et religieuse, une interpellation adressée à toute conscience humaine : pourquoi l’homme tue-t-il l’homme parce qu’il est l’Autre ? Et jusqu’où peut-il aller dans cette direction ? La réponse à ces deux questions, la Shoah l’a inscrite dans le béton et la cendre, au point que toute l’histoire de la violence collective qui précède et qui suit doit désormais être lue à sa lumière terrifiante.

Auschwitz, ou la modernité retournée contre elle-même

Il serait commode, et profondément faux, de classer la Shoah parmi les éruptions de barbarie primitive, comme si les SS avaient été des hommes des cavernes armés de matraques. La vérité est exactement inverse, et c’est précisément cette vérité qui rend la Shoah insupportable à contempler dans toute sa dimension : elle est le produit le plus sophistiqué de la civilisation moderne occidentale. Les trains qui conduisaient les déportés vers les camps roulaient selon des horaires optimisés par des ingénieurs ; les chambres à gaz furent conçues par des architectes diplômés ; les listes de noms furent tenues par des fonctionnaires scrupuleux ; l’idéologie raciale qui légitimait l’extermination fut formulée par des docteurs en philosophie et des professeurs d’université. Ce que la Shoah a révélé avec une clarté sans appel, c’est que la rationalité technique, la bureaucratie de l’État moderne et la pensée scientifique peuvent, lorsqu’elles sont coupées de toute boussole éthique et spirituelle, devenir les instruments les plus efficaces jamais produits pour l’extermination de l’être humain.

Auschwitz n’est donc pas une régression vers l’animal : c’est une perversion de l’humain par lui-même, au stade le plus avancé de ses capacités organisationnelles. Cette distinction n’est pas académique. Elle signifie que le danger ne vient pas d’une humanité insuffisamment développée, mais au contraire d’une humanité très développée qui a dissocié l’intelligence de la conscience. Et cette dissociation, chaque époque en porte les germes, y compris la nôtre, avec ses algorithmes de ciblage, ses rhétoriques de déshumanisation en temps réel sur les réseaux sociaux et ses États de plus en plus tentés dans leur gouvernance par la peur de l’étranger et la surveillance du citoyen lambda.

De Caïn à Auschwitz : une généalogie du massacre

Mais l’histoire ne commence pas en 1933. Elle commence dés les premiers temps, là où la Torah elle-même a placé la première violence : dans un champ, entre deux frères, sous le regard d’un D.ieu qui demande à Caïn meutrier d’Abel : « Qu’as-tu fait ? La voix des sangs de ton frère crie vers moi depuis le sol. » (Genèse 4, 10). Le texte hébreu est saisissant dans sa précision : dəmê, les sangs, au pluriel — comme si le corps d’Abel contenait non pas un seul sang mais tous les sangs futurs de toutes les victimes que Caïn et ses descendants allaient verser au fil des siècles. Rachi, l’un des plus grands commentateurs de la Torah, note que le texte dit bien « les sangs » pour enseigner que quiconque tue un seul être humain est comme s’il avait détruit un monde entier, et inversement, que chaque vie sauvée vaut un monde entier. En ce sens, Abel n’est pas une victime parmi d’autres : il est le nom que porte, dans la mémoire sacrée, chaque victime de violence collective, de la préhistoire jusqu’à aujourd’hui.

La liste de ces sangs est longue. Caïn est plus ancien que toutes nos civilisations, et la question que pose la Torah n'est pas une métaphore pieuse, c'est une anthropologie. Il faut avoir le courage d'en traverser une brève énumération sans détourner le regard. Dès le néolithique, les charniers de Talheim, d'Asparn-Schletz ou de Schöneck-Kilianstädten, datés entre 5000 et 7000 ans avant notre ère, témoignent que le massacre collectif et méthodique d'une communauté entière n'est pas une invention de la modernité. Les Assyriens exterminèrent les populations de Mésopotamie avec une méthode implacable qui stupéfia déjà leurs contemporains. Les conquêtes mongoles réduisirent à néant des civilisations entières de l'Asie centrale à la Perse. La colonisation des Amériques s'accompagna d'un effondrement démographique que certains historiens évaluent à quatre-vingt pour cent des populations autochtones amérindiennes, un chiffre qui dépasse en proportion tout ce que le XXe siècle a produit. La traite transatlantique déporta douze millions d'êtres humains arrachés à leur terre d'Afrique, à leur nom, à leur langue, à leur humanité.

Au XXe siècle, la Shoah est elle-même précédée par deux tragédies. Entre 1904 et 1908, les Hereros et les Namas de Namibie sont exterminés par l'armée coloniale allemande avec une méthode et une idéologie qui en font le premier laboratoire du génocide moderne et une préfiguration directe de ce qui allait suivre. Puis en 1915, au cours du génocide des Arméniens, la Turquie pousse cette logique d'extermination un cran plus loin, avec une précision administrative troublante : désignation d'une population, dépossession, déportation, extermination — un protocole que les nazis n'eurent plus qu'à industrialiser. Après 1945, la liste continue, comme si l'humanité n'avait décidemment rien appris. Nommons le peuple cambodgien massacré par les Khmers rouges entre 1975 et 1979, les Bengalis du Pakistan oriental en 1971, les Tutsis au Rwanda en 1994, cinq cent mille à huit cent mille morts en cent jours, sous le regard indifférent d'un monde que les rescapés n'ont jamais pu pardonner, puis les Yézidis en 2014… La liste n'est pas close et elle s'allonge aujourd'hui encore.

Chacun de ces massacres a suivi la même architecture fondamentale : quelqu’un a d’abord décidé que l’Autre n’était pas tout à fait humain. Que sa vie valait moins, que son sang coulait pour une raison, que sa disparition était nécessaire ou au moins tolérable. Et une fois que cette décision a été prise intérieurement, dans le cœur d’un individu, dans l’idéologie d’un groupe, dans la loi d’un État, l’engrenage s’est mis en marche, avec la docilité terrifiante que les engrenages ont toujours. La Shoah est le moment où cet engrenage a atteint sa vitesse et sa puissance maximales, où le processus de déshumanisation a rencontré la machinerie industrielle et la volonté politique totale. Elle est le climax, non pas parce que les autres massacres comptent moins, mais parce qu’elle est celle qui a rendu la question absolument impossible à esquiver : jusqu’où l’humanité peut-elle aller dans la destruction de sa propre chair ?

Nous sommes tous Caïn en puissance

Voilà l’affirmation qui dérange, celle que ni le confort moral ni la bonne conscience ne peuvent accepter facilement, et c’est précisément pour cela qu’il faut la poser sans trembler : il n’existe pas de race, de nation, de religion ou de civilisation qui ait démontré une immunité définitive contre la violence collective. L’Allemagne nazie n’est pas une exception monstrueuse surgie d’on ne sait où dans le concert des nations : elle est le résultat d’une accumulation de choix politiques, de silences complices, de ressentiments alimentés, de peurs instrumentalisées, de désignations d’un bouc émissaire jugé responsable de tous les maux, un processus que n’importe quelle société peut traverser si elle baisse suffisamment sa garde spirituelle et éthique. Hannah Arendt, avec sa formule désormais célèbre sur la « banalité du mal », ne disait pas autre chose : les bourreaux ordinaires ne sont pas des monstres différents de nous en nature, ils sont des hommes ordinaires qui ont consenti, étape par étape, à des actes monstrueux, parce que la pression sociale, idéologique et institutionnelle avait rendu ces actes normaux.

Cela ne signifie pas que nous sommes tous coupables de la Shoah, ni que toutes les positions morales se valent. Cela signifie quelque chose de bien plus exigeant : nous portons tous, quelque part dans nos structures psychiques et dans nos héritages collectifs, les germes de ce que Caïn a accompli dans le premier champ de l’histoire. La jalousie de ce qui appartient à l’Autre. Le ressentiment face à la différence. La peur de l’étranger érigée en principe de gouvernement. Le mépris des faibles habillé en discours sur la sélection naturelle ou la compétition méritocratique. L’indifférence devant la souffrance d’un groupe que nous n’avons pas choisi de voir comme notre prochain. Ces germes-là, Yom haShoah nous invite à les regarder en face, non pour nous flageller en vain, mais pour accomplir le travail que la tradition juive nomme teshuvah — le retour, la conversion, le retournement de soi vers ce que l’on sait être juste.

Couper les racines intérieures avant que ne mûrissent les violences

Teshuvah ne signifie pas regretter. Le regret, à lui seul, est une émotion confortable qui peut se vivre sans rien changer. Teshuvah signifie revenir, revenir à ce que l’on est au plus profond, avant les couches de peur, d’idéologie, de conditionnement tribal qui ont recouvert la conscience originelle. Dans la pensée juive, l’homme est capable de teshuvah à tout moment, parce que l’image divine en lui, le tselem Elokim, ne peut être entièrement détruite, seulement obscurcie. Mais la teshuvah authentique exige un inventaire honnête : qu’ai-je fait de l’Autre dans ma propre vie ? Quel Autre ai-je déshumanisé, même dans le silence de mes pensées ? À quelle rhétorique de rejet ai-je applaudi parce qu’elle me semblait légitime, parce qu’elle ciblait ceux que je n’aimais pas, parce qu’elle protégeait ce que je voulais protéger ?

Cette question n’est pas abstraite. Dans nos sociétés contemporaines traversées par les crises migratoires, les montées des nationalismes identitaires, les algorithmes qui enferment chaque groupe dans sa propre réalité face à son propre ennemi, elle est d’une brûlante actualité. Se souvenir de la Shoah sans faire cet inventaire intérieur, c’est honorer les morts avec les lèvres tout en reconstituant dans son cœur les conditions de leur meurtre. C’est la complaisance spirituelle dans sa forme la plus dangereuse : celle qui se couvre du manteau de la commémoration pour éviter la transformation.

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Réciter les noms : une liturgie pour tous les Abel

C’est pourquoi, ce jour, je voudrais proposer un geste symbolique qui dépasse le seul cadre de Yom haShoah, sans pour autant le nier. Imaginez une liturgie silencieuse où, après les six torches allumées pour les six millions de Juifs assassinés, on allumerait d’autres flammes, une pour les un million et demi d’Arméniens de 1915, une pour les huit cent mille Tutsis de 1994, une pour les deux millions de Cambodgiens de Pol Pot, une pour les millions d’esclaves noyés dans l’Atlantique dont les noms ne sont gravés dans aucun mémorial, une pour les peuples autochtones des Amériques dont les civilisations ont été réduites à des légendes dans leurs propres terres, une pour les Yézidis, pour les Ouïghours, pour tous ceux dont la violence collective n’a pas encore trouvé de nom officiel dans le calendrier de la mémoire mondiale.

Ce geste n’est pas une dilution. Il est une amplification, la reconnaissance que les sangs d’Abel crient depuis toutes les terres, dans toutes les langues, que D.ieu entend tous ces cris avec la même attention bouleversée, et que notre responsabilité d’êtres humains vivants est de nous faire les porteurs de ces noms que personne d’autre ne peut plus prononcer. Réciter en conscience les noms, c’est l’acte le plus radical de résistance contre l’oubli, qui est lui-même la seconde mort des victimes. Et c’est en même temps un acte de teshuvah collective : en nommant nos victimes, celles de notre nation, de notre civilisation, de notre groupe, nous reconnaissons la part de Caïn qui les a produites, nous choisissons de ne plus nous taire et de changer vraiment.

Ce que tous ces martyrs de l’inhumanité réclament encore de nous

La sirène retombera dans quelques instants. Les voitures redémarreront. Les conversations reprendront. Et si rien ne s’est transformé en nous pendant ces deux minutes, si nous avons simplement subi le rituel comme on subi une averse avant de rentrer au sec, alors nous aurons trahi à la fois les morts et les vivants. Car les morts de la Shoah, comme tous les Abel de l’histoire, ne nous demandent pas des larmes. Ils nous demandent quelque chose de plus difficile et de plus coûteux : ils nous demandent de devenir des hommes et des femmes qui refusent, dans leur vie quotidienne et dans leurs choix collectifs, de laisser germer en eux et autour d’eux les racines du rejet, du mépris et de la déshumanisation dont l’aboutissement, porté à son terme extrême, s’appelle toujours, à la fin, Auschwitz.

Zakhor — souviens-toi. Mais souviens-toi pour changer.

— À l’occasion de Yom haShoah 5786 / 2026.

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Le Monde Traversé · L’époque à l’épreuve · 6 min
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Le 14 février 2026, pendant que certains échangeaient des déclarations d’amour pour la Saint-Valentin, un jeune homme de vingt-trois ans mourait à Lyon à la suite d’un lynchage. Il s’appelait Quentin Deranque, il était étudiant en mathématiques, pratiquait la philosophie, chantait dans la chorale de sa paroisse.

Deux jours plus tôt, le 12 février, il se trouvait aux abords de Sciences Po Lyon, là où le collectif Némésis organisait une contre-manifestation contre la venue de l’eurodéputée La France Insoumise Rima Hassan. Quentin avait des convictions nationalistes et fréquentait les milieux catholiques traditionalistes lyonnais. Némésis l’a présenté comme membre de son service d’ordre, mais sa famille et son avocat ont formellement démenti cette qualification, précisant qu’il n’était « ni agent de sécurité, ni membre d’un quelconque service d’ordre », qu’il n’avait aucun antécédent judiciaire, et défendait ses convictions de manière non violente.

Ce qui est certain, c’est ce qui s’ensuivit : la confrontation entre militants des deux bords tourna au carnage. Pourchassé sur plus de deux kilomètres par un groupe de plusieurs dizaines de militants d'ultragauche, renversé à terre, frappé à la tête à coups répétés, il fut retrouvé inconscient au bord du Rhône. Il ne se releva pas. L’autopsie révéla un traumatisme crânien fatal. Il est mort battu à mort pour ce qu’il représentait.

Ce drame n’est pas un fait divers ordinaire. C’est un symptôme, et il exige de notre part, non pas la réaction partisane, mais la lucidité courageuse.

Deux engagements, deux logiques, deux niveaux de responsabilité

Parler honnêtement de ce qui s’est passé à Lyon impose de ne pas mettre tous les acteurs dans le même sac, ce qui serait un confort intellectuel mais une faute de rigueur. Les deux camps présents ce soir-là n’entretiennent pas le même rapport à la violence, et cette distinction mérite d’être posée franchement.

Le collectif Némésis est un mouvement de femmes fondé en 2019, qui se réclame d’un « féminisme identitaire » : il dénonce les violences sexuelles faites aux femmes dans les espaces publics, en insistant sur leur dimension migratoire et en défendant ce qu’il appelle les « valeurs de la civilisation européenne ». Son point de départ nourrit une préoccupation réelle : après les agressions massives de la nuit de Nouvel An 2016 à Cologne, une partie des milieux féministes avait en effet choisi de taire l’origine des agresseurs par crainte d’amalgames, laissant un vide rhétorique et politique que des mouvements identitaires ont su occuper.

Ce vide était réel ; la façon dont Némésis l’a rempli l’est moins : leur discours racialise systématiquement la violence sexiste, désigne les hommes immigrés musulmans comme menace structurelle, réduit le port du voile à « de l’activisme pour un islam politique », et s’inscrit dans une vision conservatrice et exclusive de la féminité. Ce n’est ni l’ultradroite néonazie, ni un simple mouvement de défense des femmes : c’est un collectif identitaire de droite radicale dont le discours stigmatise une catégorie ethnoreligieuse de la population, ce qui est idéologiquement discutable et socialement dangereux, même lorsque aucune violence physique n’est revendiquée.

C’est là la différence fondamentale avec la Jeune Garde antifasciste, dont sont issus les agresseurs de Quentin, selon les sources judiciaires elles-mêmes. Ce collectif d'ultragauche, fondé en 2018 par Raphaël Arnault, depuis lors devenu député LFI, était structuré, selon les autorités elles-mêmes, autour de formations au combat et de confrontations physiques planifiées avec les groupes d’extrême droite. C’est précisément pour cela qu’il a été dissous par décret gouvernemental en juin 2025. La différence n’est pas d’opinion ou de degré : elle est de nature. Professer des idées radicales est une chose, aussi discutables soient-elles. Organiser des groupes d’hommes masqués pour poursuivre et frapper des adversaires politiques dans la rue en est une autre, et c’est cette seconde logique qui a tué Quentin Deranque.

Je tiens clairement à le dire : je ne partage pas les positions de Némésis ni leur vision d’une « civilisation européenne » réduite à une forteresse identitaire fermée sur elle-même. Je crois à une civilisation nouvelle, ouverte, fondée sur le dialogue entre les êtres humains, l’humilité face à la complexité du monde, et la recherche patiente de solutions communes dans une dynamique de bienveillance mutuelle. Mais refuser leurs idées ne m’autorise pas à les confondre avec des assassins, ni à prétendre qu’un discours identitaire équivaut à un lynchage mortel. La clarté éthique exige ces distinctions.

L’atmosphère politique qui rend tout cela possible

Ce serait cependant insuffisant de regarder uniquement ces deux groupes radicaux comme si le reste du paysage politique en était exempt. Car la mort de Quentin s’inscrit dans un climat plus large, où des responsables politiques, pourtant élus dans les instances républicaines, ont progressivement abandonné le registre du débat pour celui de la désignation des ennemis.

La France Insoumise, dans ses stratégies de communication et de mobilisation, a largement contribué à populariser une grammaire conflictuelle où l’adversaire est moins un interlocuteur qu’une entité à délégitimer. Les accusations persistantes d’antisémitisme à l’encontre de certains de ses élus, accusations qu’ils récusent, mais que leur manière de traiter les massacres du 7 octobre 2023 a solidement alimentées, trahissent une difficulté structurelle à nommer réellement la haine lorsqu’elle se présente sous un visage politiquement utile. Refuser de qualifier de « crime antisémite » le massacre de 1 200 personnes en raison de leur judéité, au nom d’une vision géopolitique de la « résistance », n’est pas un débat sémantique anodin : c’est autoriser un récit dans lequel la déshumanisation de certains devient, sinon justifiée, du moins explicable.

Rima Hassan, figure centrale de cette polarisation, concentre ces tensions contradictoires : sincèrement engagée pour les Palestiniens, elle multiplie cependant des présences militantes et des prises de parole qui, selon ses détracteurs, brouillent la frontière entre plaidoyer humanitaire et légitimation de discours de haine. Les multiples procédures pour « apologie du terrorisme » ouvertes à son encontre ne constituent certes pas des condamnations définitives, elles sont à ce stade toujours en cours d’instruction. Mais elles dessinent les contours d’un espace politique où l’ambiguïté est cultivée de manière systématique, avec des conséquences sur le climat social qui ne sauraient être ignorées.

Du discours au sang : la mécanique de la déshumanisation

Il existe une pente entre les mots et les corps. Elle n’est pas inéluctable, des millions de gens tiennent des opinions radicales sans jamais frapper personne, mais elle devient dangereuse lorsque le langage cesse de reconnaître à l’autre sa pleine humanité.

Quand un militant de droite radicale n’est plus un homme avec lequel je suis en désaccord mais un « fasciste » à neutraliser ; quand un pro-palestinien n’est plus un citoyen avec ses convictions mais un « terroriste en puissance » à mater ; quand une conférence universitaire devient un « acte de guerre » et une contre-manifestation un « nid de nazis », alors la violence physique n’est plus qu’un prolongement naturel du discours. Le passage à l’acte n’attend plus qu’une occasion et l’impunité du nombre. Les slogans ont fait leur travail : ils ont retiré à l’adversaire son visage humain.

C’est précisément ce que nous enseigne le lynchage de Quentin : un groupe d’individus a poursuivi, encerclé et roué de coups un homme déjà à terre, certains le visage masqué, c’est-à-dire en sachant ce qu’ils faisaient, parce qu’ils avaient intégré au plus profond de leur imaginaire militant que cet homme-là méritait moins de vivre que les autres. Ce n’est pas de la folie incontrôlable : c’est de la cohérence idéologique portée jusqu’à sa conclusion la plus bestiale.

C’est le retour d’une logique de milice : le groupe organisé qui chasse et frappe l’adversaire politique dans la rue. L’histoire en a connu les formes les plus sombres, et nous pensions en avoir tiré les leçons. Et c’est cela, précisément, que toute pensée qui se réclame de l’humain doit condamner sans ambiguïté, quelle que soit sa couleur politique.

Le miroir brisé d’une société qui a perdu ses repères communs

Ce drame nous force à regarder en face quelque chose que nous préférons souvent esquiver : nos sociétés modernes sont entrées dans une phase de dislocation profonde de leurs repères éthiques communs. Non pas parce que les gens seraient fondamentalement plus mauvais qu’autrefois, mais parce que les structures symboliques qui encadraient le conflit, le respect du droit, la culture du débat, la reconnaissance d’une dignité partagée, et plus profondément, les fondements spirituels du « tu ne tueras point », se sont érodées avec une rapidité qui dépasse notre capacité collective d’en prendre conscience.

Les réseaux sociaux ont fabriqué des chambres d’écho où chaque camp se nourrit en circuit fermé de la confirmation de ses pires craintes et de ses jugements les plus sombres sur l’autre. La politique spectacle a remplacé la délibération par le clash. Et dans ce vide éthique et spirituel, la violence vient combler ce que la parole ne sait plus accomplir. Au lieu d’argumenter et de chercher des compromis dont chaque interlocuteur sortirait grandi, la violence impose sa présence, provoque la peur, fait plier l’autre.

La mort de Quentin est une tragédie, mais elle ne doit pas nous cacher une tragédie plus inquiétante encore : que des jeunes gens, de part et d’autre, soient à ce point privés de ressources intérieures, de langage partagé, d’espaces de rencontre réelle, qu’ils en viennent à ne plus voir dans leur adversaire politique qu’une menace à éliminer. C’est cela, la véritable pauvreté de notre époque : non pas la pauvreté matérielle seulement, mais cette pauvreté de l’âme qui rend impossible de regarder l’autre dans les yeux et de reconnaître, malgré tout ce qui nous sépare, qu’il est fait de la même argile, de la même humanité essentielle.

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L’urgence de retrouver notre commune humanité

Je veux parler ici en mon nom propre, en me désolidarisant clairement de toutes les formes de radicalité, politique, discursive ou physique, qui réduisent la complexité du monde à des slogans, et la personne humaine à un symbole à abattre.

Les crises que nous traversons, crise migratoire, crise identitaire, crise géopolitique, crise écologique, crise du sens, sont réelles, profondes, et elles méritent mieux que des réponses tribales. Elles appellent une pensée lente, humble, capable de tenir ensemble des réalités qui se contredisent en apparence : que des immigrés puissent être à la fois des victimes de systèmes injustes et des auteurs de violences qu’il faut nommer ; que la défense d’Israël et la solidarité avec les Palestiniens ne soient pas mutuellement exclusives ; que l’amour de la civilisation européenne et l’ouverture à d’autres cultures puissent coexister sans que l’un détruise l’autre. Tenir ces paradoxes vivants, sans les résoudre trop vite, c’est l’acte de pensée le plus courageux que l’on puisse faire aujourd’hui.

Cela exige un travail que les discours politiques ne feront jamais à notre place : un travail sur soi, sur ses propres affects de haine, ses propres certitudes absolutisées, sa propre tendance à réduire l’autre à la caricature dont on a besoin pour maintenir son identité intacte. Ce travail est spirituel au sens profond du terme, non pas religieux au sens étroit, mais intérieur, patient, exigeant. Il passe par le pardon, non pas l’oubli naïf, mais la décision souveraine de ne pas laisser la haine de l’autre définir ce que je suis. Il passe par le dialogue, non pas la négociation stratégique, mais la disponibilité authentique à être changé par ce que l’autre a à dire. Il passe par l’humilité, la reconnaissance que ma lecture du monde, si légitime soit-elle, reste partielle face à l’infinie complexité du réel.

La mort de Quentin Deranque, dans sa brutalité absurde, peut être une invitation. Non pas à la vengeance, non pas à la surenchère politique, ses parents eux-mêmes ont appelé au calme avec une dignité remarquable. Mais à nous demander, chacun, dans quel monde nous voulons vivre. Un monde où l’on meurt pour ce que l’on pense, ou un monde où l’on apprend, même douloureusement, à se parler ?

Quentin avait vingt-trois ans. Il aimait les mathématiques et la musique sacrée. Il est mort parce que quelqu’un avait décidé que son appartenance à une idée lui retirait son droit à la vie. Que cette mort nous enseigne au moins ce que nous n’avions pas su apprendre autrement : que l’humanité de l’autre ne saurait être conditionnelle à ses opinions, et que c’est précisément dans ce principe, fragile et exigeant, que réside la seule civilisation digne de ce nom.

© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

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Le Monde Traversé · Nouveau Monde · 22 min
Ouvrir des perspectives, éprouver des possibles, chercher des modes de vie plus habitables.

Le diagnostic d’une époque en quête de sens

Notre époque se caractérise par une contradiction vertigineuse : jamais l’humanité n’a disposé d’autant de moyens techniques pour transformer le monde, et pourtant jamais elle ne s’est sentie aussi impuissante face aux menaces existentielles qui pèsent sur elle, dérèglement climatique, effondrement de la biodiversité, résurgence des totalitarismes, dissolution des liens communautaires, épuisement spirituel collectif. La raison instrumentale, qui devait nous émanciper, semble avoir engendré de nouvelles formes d’asservissements : l’individu contemporain se trouve réduit à un profil algorithmique, à une fonction économique, à un consommateur standardisé.

Cette crise n’est pas simplement matérielle ou politique ; elle est profondément spirituelle et existentielle. Elle révèle l’échec des grands récits modernes, le progrès indéfini, la croissance économique perpétuelle, la foi aveugle en la technologie, à donner un sens authentique à l’existence humaine. Dans ce contexte de désenchantement et de désorientation, l’existentialisme spirituel émerge non comme une doctrine systématique qu’il faudrait passivement adopter, mais comme une posture existentielle capable de répondre aux questions les plus urgentes de notre temps : comment habiter authentiquement notre finitude ? Comment préserver la dignité irréductible de la personne face aux forces de massification ? Comment articuler liberté intérieure et responsabilité collective ? Comment retrouver une relation vivante avec la transcendance sans sacrifier l’esprit critique ?

Les fondements intemporels d’une philosophie de l’existence incarnée

L’existentialisme spirituel plonge ses racines dans une tradition philosophique et théologique qui traverse les siècles, de Job criant sa révolte devant l’injustice divine à Kierkegaard affirmant que « la subjectivité est la vérité », en passant par Dostoïevski explorant les abîmes de la liberté humaine et les mystiques orthodoxes célébrant la transfiguration cosmique. Ce courant refuse d’emblée toute réduction de l’existence humaine à des catégories abstraites, à des déterminismes biologiques ou sociologiques, à des systèmes philosophiques qui prétendraient exhaustivement expliquer le mystère de l’être.

Au cœur de cette pensée se trouve une conviction fondamentale : l’existence précède l’essence. Cette formule, loin d’être une simple provocation intellectuelle, signifie que l’être humain n’est pas d’abord une nature prédéterminée, une fonction sociale assignée, un destin écrit d’avance. Il est un projet perpétuel, une liberté en acte, une responsabilité infinie qui se découvre progressivement à travers ses choix et ses engagements. Contrairement à un objet manufacturé dont l’essence précède l’existence — le couteau existe d’abord comme idée de « trancher » avant d’être fabriqué —, l’humain existe d’abord dans le monde, puis se définit progressivement par ses actes.

Cette liberté existentielle n’est pas une bénédiction confortable, mais une condamnation démesurée, comme l’affirme Sartre : « L’homme est condamné à être libre ; parce qu’une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait ». L’angoisse surgit précisément de cette conscience de notre liberté radicale : face à l’infini des possibles, aucun déterminisme ne peut m’excuser, aucune nature donnée ne peut me justifier. Mais cette angoisse, si bien explorée par Kierkegaard, loin d’être une pathologie à guérir, constitue le signal même de notre accès à l’authenticité, la preuve que nous sommes capables de nous transformer, de rectifier notre trajectoire, de devenir autrement.

L’existentialisme spirituel se distingue cependant radicalement de l’existentialisme athée en affirmant que cette liberté ne flotte pas dans le vide d’un univers absurde et indifférent. Elle s’enracine dans une relation vivante avec la transcendance, que celle-ci soit nommée D.ieu, l’Absolu, le Mystère du Vivant, ou simplement reconnue comme cette dimension de profondeur qui excède infiniment nos catégories rationnelles. Kierkegaard l’exprime magnifiquement avec son concept du « saut de la foi » : un engagement existentiel total envers ce qui transcende la raison, non par irrationalité aveugle, mais par reconnaissance lucide que la vérité ultime ne peut être saisie par la seule intelligence conceptuelle.

Ce que l’existentialisme spirituel nous enseigne

La primauté absolue de la personne sur les systèmes

L’existentialisme spirituel proclame inlassablement la dignité irréductible de chaque personne concrète contre toutes les abstractions qui prétendent la subsumer, que ce soit au nom de la Vérité éternelle, du Progrès historique, de la Nation, du Marché ou de quelque Cause collective que ce soit. Cette conviction naît d’une expérience existentielle profonde : la souffrance singulière, la mort inéluctable, l’angoisse personnelle ne peuvent être « expliquées » ou « justifiées » par aucun système rationnel. Comme le crie Ivan Karamazov chez Dostoïevski : « Si les souffrances des enfants ont servi à parfaire la somme de souffrances nécessaire à l’acquisition de la vérité, j’affirme d’avance que cette vérité ne vaut pas un tel prix ».

Nicolas Berdiaev développe cette intuition en distinguant radicalement la personne (litchnost) de l’individu. L’individu est une catégorie biologique et sociologique : l’unité atomique, l’exemplaire d’une espèce, le numéro dans une série. La personne, au contraire, est une réalité spirituelle unique, irremplaçable, porteuse d’une vocation créatrice singulière qui la met en relation directe avec l’absolu. La civilisation moderne, qu’elle soit capitaliste ou totalitaire, tend à réduire l’humain à l’individu, c’est-à-dire à une fonction, à un rouage dans la machine économique ou politique. Cette objectification constitue la forme fondamentale de l’esclavage contemporain.

Pour l’existentialisme spirituel, aucune autorité extérieure, État, Église, Parti, Corporation, ne peut se substituer à la conscience personnelle dans sa relation à l’absolu. Léon Chestov écrit avec force : « Nul autre que soi-même ne peut détenir ses propres clefs. Et s’en servir. En cette matière, chefs d’Églises et d’États se révèlent souvent de tristes et mauvais faussaires ». Cette affirmation possède une résonance prophétique à notre époque où les algorithmes prétendent connaître nos désirs mieux que nous-mêmes, où les institutions politiques et religieuses s’arrogent le monopole de la vérité, où les experts technocratiques décident de ce qui est bon pour les masses.

La lutte contre l’objectivation et la massification

Berdiaev introduit une distinction cruciale entre l’esprit (dukh) et l’objectivation (obektievatsiia). L’esprit désigne la réalité personnelle vivante, créatrice, libre, qui se rapporte directement à l’absolu. L’objectivation désigne le processus par lequel cette réalité spirituelle se fige, se cristallise en objets, en institutions, en concepts morts. Toute création humaine, intellectuelle, artistique, sociale, religieuse, subit cette tendance à l’objectivation : les intuitions spirituelles vivantes se transforment en dogmes rigides, les élans de liberté créatrice se fossilisent en institutions oppressives, les personnes deviennent des fonctions sociales interchangeables.

Cette objectivation représente une forme de « chute » permanente, un processus d’aliénation constamment à l’œuvre dans nos sociétés. La tâche de la personne spirituelle consiste précisément à lutter contre cette pétrification, à maintenir vivante la flamme de l’esprit contre les forces d’uniformisation et de standardisation. C’est un combat sans fin, car l’objectivation renaît sans cesse, mais c’est précisément dans ce combat que se forge l’authenticité existentielle.

Kierkegaard avait déjà diagnostiqué ce phénomène lorsqu’il écrivait : « La foule, c’est le mensonge ». L’Église institutionnelle de son époque avait transformé le christianisme authentique, engagement personnel risqué, relation directe avec le Christ, foi vécue dans le tremblement, en une religion de masse confortable où chacun est automatiquement chrétien du simple fait d’être citoyen. Cette critique s’applique mutatis mutandis à toutes les formes contemporaines de massification : les réseaux sociaux qui transforment les singularités en profils standardisés, les idéologies politiques qui réduisent la complexité humaine à des slogans binaires, les modes intellectuelles qui imposent le conformisme de la pensée unique.

La subjectivité comme vérité existentielle

L’une des contributions majeures de l’existentialisme spirituel réside dans sa réhabilitation de la subjectivité contre la prétention de l’objectivité rationnelle à détenir le monopole de la vérité. La formule kierkegaardienne « la vérité est subjectivité » a souvent été caricaturée comme un relativisme nihiliste. Or, il s’agit de tout autre chose : Kierkegaard ne nie pas l’existence de vérités objectives dans le domaine scientifique (les lois de la physique, les théorèmes mathématiques), mais il affirme que dans les domaines existentiels, le sens de la vie, l’engagement éthique, la foi religieuse, une vérité n’a de valeur que si elle est appropriée passionnément par un individu, si elle devient le fondement de sa manière d’être au monde.

Un exemple lumineux : un païen qui prie son idole avec toute la passion de son âme, avec engagement total de son être, est plus proche de la vérité qu’un chrétien orthodoxe qui récite mécaniquement ses prières par habitude institutionnelle. La différence ne réside pas dans le contenu doctrinal mais dans le degré d’appropriation existentielle, d’incarnation vécue. Cette perspective bouleverse notre rapport à la connaissance : il ne suffit pas d’accumuler des informations sur D.ieu, sur le bien, sur la justice ; il faut devenir ce que l’on prétend savoir.

Cette subjectivité existentielle n’est pas un sentimentalisme volatil ou un narcissisme complaisant. Elle est passion, au sens kierkegaardien d’intérêt infini pour sa propre existence, engagement total qui met en jeu l’intégrité de la personne. C’est la différence entre connaître la carte d’un territoire et l’explorer soi-même, pas à pas, dans la chair de l’expérience vécue.

La liberté créatrice contre la dictature des évidences

L’existentialisme russe, particulièrement chez Léon Chestov, développe une critique radicale de ce qu’il nomme « la dictature de la raison ». Pour Chestov, la Chute originelle ne consiste pas dans la désobéissance d’Adam et Ève, mais dans le fait qu’ils ont choisi l’arbre de la connaissance du bien et du mal au détriment de l’arbre de vie. Manger le fruit de l’arbre de la connaissance signifie accepter de soumettre l’existence aux principes éternels de la raison, aux lois de la nécessité, à l’ordre logique des évidences contraignantes.

Depuis cette Chute, l’humanité vit sous le règne des « il faut », des « c’est nécessaire », des « c’est impossible ». Nous avons intériorisé cette servitude au point de ne même plus la reconnaître comme servitude : nous appelons « sagesse » cette soumission à l’ordre rationnel. Chestov oppose à cette tyrannie de la raison la liberté créatrice : une puissance ontologique qui peut transformer radicalement la nature même du réel, défaire le passé, ressusciter les morts, rendre non-advenu ce qui est advenu.

Cette conception semble délirante du point de vue rationnel, et elle l’assume pleinement. Mais pour Chestov, poser la question « comment pourrait-on défaire le passé ? » signifie déjà se soumettre à la raison. La foi authentique ne demande pas « comment », elle affirme : « Avec D.ieu, tout est possible ». Benjamin Fondane, disciple de Chestov, écrit magnifiquement : « Eh bien, oui, Chestov se glorifie d’être absurde, cela va de soi ; et si l’absurde était la seule voie pour trouver ? ».

Cette critique de la raison possède une actualité brûlante à notre époque où la rationalité techno-scientifique prétend réduire le réel à ce qui est mesurable, calculable, contrôlable. Elle nous rappelle qu’il existe des dimensions de l’existence humaine, la souffrance, l’amour, la mort, l’espérance, la création artistique, l’expérience mystique, qui échappent irrémédiablement à la rationalisation.

Ces enseignements philosophiques, loin d’être de pures abstractions spéculatives, trouvent leur véritable portée dans les réponses qu’ils nous permettent d’élaborer face aux crises concrètes de notre époque.

Des réponses existentielles aux crises contemporaines

Face à la crise écologique : une spiritualité incarnée de la transfiguration

La crise écologique contemporaine révèle l’échec d’une conception instrumentale de la nature qui réduit le monde vivant à un réservoir de ressources exploitables. L’existentialisme spirituel, particulièrement dans sa dimension sophiologique héritée de Vladimir Soloviev, propose une alternative radicale. La vision solovievienne de la Sophia, la Sagesse divine comme âme du monde, lien vivant entre le créateur et sa création, affirme que le cosmos entier est appelé à la théosis, à la divinisation, à la transfiguration.

Cette perspective implique que la matière elle-même n’est pas inerte, morte, séparée du divin, mais qu’elle participe au mystère spirituel. Une spiritualité existentielle incarnée ne consiste pas à fuir le monde pour se réfugier dans un pur esprit désincarné, mais à reconnaître que la transcendance s’exprime à travers la création, que chaque élément du vivant porte en lui une étincelle divine. Comme l’affirme la tradition hassidique souvent évoquée dans cette publication : « Il n’y a pas un atome de réalité qui ne contienne la présence divine ».

Cette vision sacralise le monde sans pour autant sacraliser son exploitation. Au contraire, elle appelle à une responsabilité éthique radicale : si le monde est porteur du divin, alors sa destruction constitue une profanation. La liberté créatrice dont parle Chestov ne signifie pas la domination technocratique de la nature, mais la participation consciente à l’œuvre de transfiguration cosmique.

Face à la dissolution des liens : le personnalisme communautaire

L’individualisme libéral moderne a atomisé les communautés humaines, réduisant les relations interpersonnelles à des contrats d’intérêt mutuel ou à des interactions numériques superficielles. Simultanément, les mouvements collectivistes, qu’ils soient nationalistes ou néo-totalitaires, dissolvent la personne dans la masse, sacrifiant les singularités sur l’autel d’une identité collective fantasmée.

L’existentialisme spirituel propose une voie tierce : un personnalisme communautaire qui articule l’affirmation de la dignité irréductible de chaque personne avec la reconnaissance de notre interdépendance constitutive. Paul Ricœur développe cette perspective en affirmant que notre fragilité partagée, notre commune mortalité, fonde une égalité radicale et une responsabilité envers l’autre qui ne peut être dissociée de la responsabilité envers soi-même.

Berdiaev insiste sur le fait que la personne ne peut s’épanouir dans l’isolement solipsiste, mais seulement dans la communion avec d’autres personnes, dans une communauté spirituelle authentique qui respecte la singularité de chacun. Cette communion n’est pas fusion indifférenciée, mais reconnaissance mutuelle des libertés créatrices. Elle exige ce que Martin Buber nomme la relation « Je-Tu », non l’usage instrumental de l’autre comme moyen (Je-Cela), mais la rencontre dialogale où chaque personne reconnaît en l’autre une présence irréductible.

À l’ère des réseaux sociaux qui transforment les relations humaines en capital social quantifiable, cette vision personnaliste rappelle que l’authenticité des liens ne se mesure ni en nombre de « followers » ni en fréquence d’interactions, mais dans la profondeur de la présence mutuelle, dans la capacité à voir et honorer l’irréductible singularité de l’autre.

Face au nihilisme contemporain : une eschatologie de l’espérance

Le nihilisme contemporain ne se manifeste pas toujours comme un désespoir conscient et revendiqué, mais plus insidieusement comme une perte de sens généralisée, un sentiment diffus que rien ne vaut vraiment la peine, que toutes les valeurs sont équivalentes ou arbitraires. Ce nihilisme passif se nourrit de l’effondrement des grands récits modernes et de la révélation de leur violence intrinsèque : le Progrès a engendré Auschwitz et Hiroshima, la Raison a légitimé la colonisation et l’exploitation, les idéologies émancipatrices ont produit les goulags.

L’existentialisme spirituel refuse aussi bien le nihilisme que les tentatives de restaurer autoritairement des valeurs figées. Il propose une voie existentielle : le sens ne nous est pas donné de l’extérieur, ni par une Nature providentielle, ni par une Histoire téléologique, ni par une Révélation imposée, mais il émerge de notre engagement libre et responsable dans le monde. Comme l’affirme Sartre, « l’homme est l’être par qui le sens advient au monde ».

Mais contrairement au nihilisme de Camus qui affirme qu’il faut « imaginer Sisyphe heureux » en acceptant l’absurdité définitive de l’existence, l’existentialisme spirituel maintient une dimension eschatologique, une espérance que l’histoire humaine n’est pas un éternel recommencement dépourvu de finalité mais un drame qui tend vers une transfiguration. Cette espérance n’est pas une consolation facile qui nierait la souffrance présente, mais une affirmation que le dernier mot n’appartient ni au mal, ni à la mort, ni à l’absurde.

Face à la technologisation de l’existence : l’affirmation de l’inobjectivable

La civilisation techno-numérique contemporaine soumet progressivement toutes les dimensions de l’existence humaine à la logique de l’optimisation, de la mesure, du contrôle. Le corps devient un ensemble de paramètres biologiques à surveiller et améliorer. Les émotions sont quantifiées et monitorées par des applications de « bien-être ». Les relations sociales sont médiées par des algorithmes qui déterminent ce que nous verrons, qui nous rencontrerons, ce que nous penserons. L’humain lui-même devient un ensemble de données exploitables.

L’existentialisme spirituel oppose à cette objectivation totalisante l’affirmation de l’inobjectivable : il existe une dimension de la personne humaine qui échappe irrémédiablement à toute tentative de réduction, de mesure, de contrôle. Cette dimension, que Berdiaev nomme l’esprit, que Kierkegaard nomme la subjectivité passionnée, que Chestov nomme la liberté créatrice, constitue précisément ce qui fait de nous des personnes et non des choses.

Reconnaître cette inobjectivabilité implique de refuser le fantasme transhumaniste d’un humain « augmenté » qui serait amélioré par fusion avec la technologie. Non que toute technologie soit mauvaise en soi, mais parce que l’essence de l’humain ne réside pas dans ses capacités fonctionnelles mesurables (force physique, rapidité de calcul, mémoire), mais dans sa capacité à se rapporter librement au sens, à créer, à aimer, à souffrir, à espérer, autant de dimensions qui échappent à la logique technicienne.

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Vers une spiritualité existentielle pour le XXIe siècle

Une spiritualité du choix et de l’engagement

L’existentialisme spirituel appelle à une spiritualité qui ne soit ni héritage passif d’une tradition imposée, ni adhésion conformiste à une mode intellectuelle, mais appropriation personnelle libre et risquée. À l’ère où les identités religieuses sont de plus en plus choisies plutôt qu’héritées, cette perspective prend une actualité particulière : il ne s’agit plus d’être chrétien, musulman, juif ou bouddhiste par simple appartenance familiale ou culturelle, mais de s’engager existentiellement dans une voie spirituelle parce qu’elle résonne avec notre expérience la plus profonde, parce qu’elle nous aide à devenir plus authentiquement nous-mêmes.

Cette spiritualité existentielle implique ce que Kierkegaard nomme le « devenir chrétien » (ou le devenir spirituel, pour élargir au-delà du christianisme) : un processus jamais achevé où la personne s’approprie progressivement les vérités spirituelles, les transforme en modes d’être effectifs. On n’est jamais « chrétien » au sens d’une identité figée qu’on pourrait exhiber ; on est toujours en train de le devenir, dans une tension permanente entre ce qu’on est et ce qu’on est appelé à être.

Une spiritualité du déracinement créateur

Paradoxalement, l’existentialisme spirituel affirme que le déracinement, l’arrachement aux certitudes confortables, aux évidences héritées, aux terres fermes de la connaissance rationnelle, peut devenir la condition même d’un enracinement plus profond. Chestov écrit : « La philosophie authentique commence précisément avec le déracinement, avec la suspension volontaire de toute croyance en l’ordre établi ».

Ce déracinement n’est pas une errance nihiliste sans boussole, mais une disponibilité active à la révélation, une ouverture à ce qui excède nos cadres conceptuels préétablis. Dans un monde en mutation accélérée où les anciennes certitudes s’effondrent, que ce soit les certitudes religieuses traditionnelles ou les certitudes séculières de la modernité, cette capacité à « tenir dans le déracinement » sans sombrer dans le désespoir devient une compétence spirituelle essentielle.

Mon parcours de nomadisme spirituel incarne en fait cette spiritualité du déracinement créateur : j’ai parcouru des traditions multiples (judaïsme, christianisme, islam soufi, bouddhisme, etc), sans jamais m’enfermer dans aucune identité confessionnelle fixe, mais en puisant dans ces sources diverses pour construire mon propre chemin de chercheur spirituel. Cette démarche n’est pas syncrétisme superficiel, mais reconnaissance que la vérité spirituelle excède toujours les formulations particulières qu’en donnent les traditions historiques.

Une spiritualité de la présence et de l’action

L’existentialisme spirituel refuse la dichotomie entre contemplation et action, entre vie intérieure et engagement dans le monde. Il appelle à une spiritualité incarnée où la transcendance ne se cherche pas dans la fuite du monde mais dans le cœur même de l’existence ordinaire, transformée par l’intention, l’amour, l’attention.

La tradition hassidique, dont je me réclame fréquement, exprime magnifiquement cette vision : sanctifier le quotidien (kadosh), reconnaître la présence divine dans chaque geste, chaque relation, chaque instant ordinaire. Manger, travailler, aimer, créer, tous ces actes peuvent devenir des manifestations de la vie spirituelle si nous les accomplissons avec conscience, avec présence totale, avec l’intention de participer à la transfiguration du monde.

Cette spiritualité implique également un engagement éthique et politique. On ne peut se dire spirituel tout en demeurant indifférent à l’injustice sociale, à la destruction écologique, à l’oppression des plus vulnérables. Paul Ricœur affirme que l’éthique précède la morale : avant de se demander « quels sont mes devoirs ? », il faut se demander « quelle vie je vise ? vers quel bien je m’oriente ? ». Et cette visée éthique implique nécessairement la responsabilité envers autrui, particulièrement envers les plus fragiles.

Une spiritualité de la joie tragique

L’existentialisme spirituel ne promet pas le bonheur facile ni la sérénité béate. Il reconnaît pleinement la dimension tragique de l’existence : la souffrance, la mort, l’injustice, l’absurde sont des réalités indépassables. Mais il affirme qu’au cœur même de cette condition tragique peut naître une forme de joie profonde, non pas malgré la tragédie, mais à travers elle.

Cette joie ne résulte pas de l’ignorance ou du déni de la souffrance, mais de l’acceptation lucide de notre condition finie associée à l’affirmation que cette vie, malgré tout, vaut la peine d’être vécue, célébrée, offerte. Nietzsche parlait d’amor fati (amour du destin), mais l’existentialisme spirituel va plus loin : il affirme que la foi authentique peut transformer le destin lui-même, que rien n’est définitivement perdu tant que D.ieu demeure possible.

Quand je propose, dans la présentation de ces Dialogues du Nouveau Monde : « Ensemble, bâtissons un futur plus habitable et plus joyeux », j’exprime précisément cette tension féconde entre réalisme lucide (le monde actuel n’est pas « habitable » pour beaucoup) et espérance active (nous pouvons transformer cette situation). La joie dont je parle n’est pas évasion mais résistance spirituelle, affirmation de la vie contre toutes les forces de mort.

Conclusion : l’espérance incarnée comme acte de résistance

L’existentialisme spirituel propose au XXIe siècle non pas un système philosophique clos qu’il faudrait dogmatiquement accepter, mais une posture existentielle, un art de vivre qui articule lucidité et espérance, critique radicale et affirmation créatrice. À une époque où les certitudes anciennes s’effondrent et où les nouvelles idoles (le Marché, la Technologie, l’État sécuritaire) prétendent occuper le vide laissé par le retrait du divin, cette philosophie nous rappelle des vérités fondamentales.

Premièrement, aucune personne humaine ne peut être sacrifiée sur l’autel d’une abstraction, quelle qu’elle soit. Chaque existence singulière possède une dignité absolue qui transcende tous les calculs utilitaristes, toutes les rationalisations idéologiques. Dans un monde qui réduit les humains à des statistiques, migrants noyés en Méditerranée, victimes civiles de bombardements, travailleurs précarisés, cette affirmation possède une force prophétique.

Deuxièmement, la liberté authentique exige le courage de l’incertitude. Face aux tentations autoritaires qui promettent sécurité et simplicité en échange de la soumission, l’existentialisme spirituel affirme qu’il vaut mieux vivre dans l’angoisse de la liberté que dans le confort de l’esclavage. Cette liberté ne signifie pas faire n’importe quoi, mais assumer pleinement la responsabilité de nos choix, reconnaître que nous sommes co-créateurs du monde que nous habitons.

Troisièmement, la transcendance ne nous éloigne pas du monde mais nous y engage plus profondément. Une spiritualité authentique ne fuit pas les urgences du présent pour se réfugier dans un au-delà consolateur, mais trouve dans sa relation à l’absolu la force de transformer l’ici et maintenant. Comme je l’ai déjà écrit : il s’agit de « contribuer à la respiritualisation du monde et à l’élévation du niveau éthique des populations ».

Enfin, l’espérance n’est pas optimisme naïf mais décision existentielle. Face aux catastrophes annoncées, écologiques, sociales, spirituelles, il serait « rationnel » de désespérer. Mais l’espérance authentique n’est pas un calcul de probabilités ; elle est un acte de foi qui affirme que l’impossible reste possible, que le dernier mot n’appartient pas aux forces de destruction, que la vie peut refleurir là même où régnait la mort.

L’existentialisme spirituel nous invite ainsi à devenir des personnes authentiques : ni individus atomisés soumis aux déterminismes du marché et de la technologie, ni masses indifférenciées manipulées par les idéologies, mais des sujets libres et responsables qui osent penser par eux-mêmes, aimer de tout leur être, créer du nouveau, résister aux forces d’oppression, espérer contre toute espérance.

Dans un siècle qui s’annonce difficile et décisif pour l’avenir de l’humanité, cette philosophie de l’existence incarnée, loin d’être un luxe intellectuel réservé à quelques privilégiés, constitue peut-être la ressource spirituelle la plus précieuse dont nous disposions pour ne pas sombrer dans la résignation ou le désespoir, mais pour continuer à bâtir, « ensemble, un monde plus habitable et plus joyeux.»

© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

Pour aller plus loin :

Søren Kierkegaard (1813-1855)

Philosophe et théologien danois, père de l’existentialisme, qui a placé la subjectivité passionnée et le « devenir chrétien » au cœur de sa réflexion contre le système hégélien et la chrétienté institutionnelle de son époque.

Œuvres majeures :

• Crainte et tremblement (1843)

• Le Concept de l’angoisse (1844)

• Ou bien... ou bien (1843)

• Miettes philosophiques (1844)

• Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques (1846)

Fiodor Dostoïevski (1821-1881)

Romancier russe dont les œuvres constituent de véritables laboratoires philosophiques explorant la liberté radicale, le problème du mal, la souffrance innocente et la rencontre avec le Christ vivant.

Œuvres majeures :

• Crime et Châtiment (1866)

• L’Idiot (1869)

• Les Démons (Les Possédés) (1872)

• Les Frères Karamazov (1880)

• Les Carnets du sous-sol (1864)

Vladimir Soloviev (1853-1900)

Philosophe, théologien et poète russe, fondateur de la sophiologie et du théandrisme, qui a développé une vision mystique de la Sagesse divine (Sophia) comme lien vivant entre Dieu et sa création.

Œuvres majeures :

• La Russie et l’Église universelle (1889)

• Les Fondements spirituels de la vie (1882-1884)

• La Justification du Bien (1897)

• Trois entretiens sur la guerre, le progrès et la fin de l’histoire mondiale (1900)

Léon Chestov (1866-1938)

Philosophe existentialiste russe en exil à Paris, prophète de la lutte contre « la dictature de la raison » et défenseur de la liberté créatrice absolue contre les évidences contraignantes de la logique.

Œuvres majeures :

• L’Apothéose du déracinement (1905)

• Athènes et Jérusalem (1938)

• Le Pouvoir des clefs (Potestas Clavium, 1923)

• Kierkegaard et la philosophie existentielle (1936)

• Sur la balance de Job (1929)

Nicolas Berdiaev (1874-1948)

Philosophe russe orthodoxe exilé à Paris, penseur de la personne et de la liberté, qui a développé un personnalisme existentiel opposant radicalement l’esprit créateur aux forces d’objectivation et de massification.

Œuvres majeures :

• De l’esclavage et de la liberté de l’homme (1939)

• Essai de métaphysique eschatologique (1947)

• Esprit et liberté (1927-1928)

• Le Sens de la création (1916)

• Autobiographie spirituelle (1949)

Martin Buber (1878-1965)

Philosophe et théologien juif austro-israélien, penseur du dialogue authentique, qui a développé la distinction entre la relation « Je-Tu » (rencontre dialogale où l’autre est reconnu comme présence) et la relation « Je-Cela » (usage instrumental de l’autre comme objet).

Œuvres majeures :

• Je et Tu (Ich und Du, 1923)

• Le chemin de l’homme (1948)

• La légende du Baal-Shem (1908)

• Récits hassidiques (1906-1928)

• Eclipse de Dieu (1952)

• Gog et Magog (1941)

Benjamin Fondane (1898-1944)

Poète et philosophe roumain d’origine juive, établi à Paris, disciple de Chestov, qui a développé une philosophie existentielle tragique refusant toute consolation rationnelle. Assassiné à Auschwitz en octobre 1944.

Œuvres majeures :

• La Conscience malheureuse (1936)

• Le Lundi existentiel et le Dimanche de l’Histoire (posthume, 1945)

• Baudelaire et l’expérience du gouffre (posthume, 1947)

• Ulysse (poème, 1933)

• L’Exode (poème, posthume)

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Philosophe et écrivain français, figure majeure de l’existentialisme athée, qui a affirmé que « l’existence précède l’essence » et que l’homme est « condamné à être libre », radicalement responsable de ses choix.

Œuvres majeures :

• L’Être et le Néant (1943)

• L’existentialisme est un humanisme (1946)

• Huis clos (théâtre, 1944)

• La Nausée (roman, 1938)

• Les Mains sales (théâtre, 1948)

Albert Camus (1913-1960)

Écrivain et philosophe français de l’absurde, qui a exploré la condition humaine confrontée à l’absence de sens tout en refusant le suicide et en affirmant la révolte lucide et la solidarité.

Œuvres majeures :

• Le Mythe de Sisyphe (1942)

• L’Étranger (roman, 1942)

• La Peste (roman, 1947)

• L’Homme révolté (1951)

• Noces (1939)

Paul Ricœur (1913-2005)

Philosophe français de l’herméneutique et du personnalisme, qui a développé une pensée de la personne articulant identité narrative, responsabilité éthique et reconnaissance de l’autre dans sa fragilité constitutive.

Œuvres majeures :

• Soi-même comme un autre (1990)

• Philosophie de la volonté (1950-1960)

• Temps et récit (3 volumes, 1983-1985)

• Parcours de la reconnaissance (2004)

• Le Juste (1995)

Pour prolonger

Quelle forme de vie, d’organisation ou de relation vous paraît aujourd’hui la plus féconde pour préparer le monde de demain ? Une intuition concrète vaut souvent mieux qu’un grand programme : déposez-la en commentaire, elle nourrira notre réflexion à tous.

Et si vous souhaitez vous exprimer sur le sujet du Nouveau Monde, envoyez-moi une contribution d’environ une page pour la rubrique Les Passeurs. Elle sera publiée sous vos initiales, un pseudonyme ou anonymement, selon votre souhait. Les autres lecteurs pourront y répondre et dialoguer avec vous.

Nouveau ici ? La page Ouverture présente l’auteur, le projet, la façon de participer, le contact et l’agenda.

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Le Monde Traversé · Nouveau Monde · 14 min
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