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Le Monde Traversé · L’époque à l’épreuve · 12 min
Lire ce que notre époque met à l'épreuve en nous et dans nos civilisations.

La sirène qui fissure le temps

Chaque année, à la même heure, une sirène traverse Israël de part en part. Les voitures s'arrêtent au milieu des routes. Les passants se figent sur les trottoirs. Les conversations meurent. Pendant deux minutes, le pays tout entier se tient debout dans un silence qui n'est pas l'absence de son, mais son contraire exact : une présence absolue, une écoute tendue vers ce qui ne peut plus parler. Je ressens cela depuis un héritage particulier, que je n’ai pas besoin de nommer entièrement pour qu’il soit entendu. Mais la singularité d’une telle blessure transmise ne prend tout son sens, je le crois profondément, que lorsqu’elle devient fanal dressé au-dessus des autres obscurités du monde. C’est pourquoi ce rituel ne me semble pas appartenir qu’au seul peuple juif. Il concerne l’humanité toute entière — ou plutôt, il devrait la concerner, si elle consentait enfin à entendre ce que la sirène dit à chacun d’entre nous, où que nous vivions et quelle que soit notre mémoire héritée.

Yom haShoah, le Jour du Souvenir de la Shoah et de l’Héroïsme, commémore l’extermination de six millions de Juifs d’Europe par le régime nazi entre 1941 et 1945. Cette réalité est irréductible, nommée, chiffrée, documentée avec une précision bureaucratique que les bourreaux eux-mêmes ont fournie, ignorant sans doute qu’ils fabriquaient leur propre dossier d’accusation pour l’éternité. Mais ce jour porte, au-delà de sa dimension nationale et religieuse, une interpellation adressée à toute conscience humaine : pourquoi l’homme tue-t-il l’homme parce qu’il est l’Autre ? Et jusqu’où peut-il aller dans cette direction ? La réponse à ces deux questions, la Shoah l’a inscrite dans le béton et la cendre, au point que toute l’histoire de la violence collective qui précède et qui suit doit désormais être lue à sa lumière terrifiante.

Auschwitz, ou la modernité retournée contre elle-même

Il serait commode, et profondément faux, de classer la Shoah parmi les éruptions de barbarie primitive, comme si les SS avaient été des hommes des cavernes armés de matraques. La vérité est exactement inverse, et c’est précisément cette vérité qui rend la Shoah insupportable à contempler dans toute sa dimension : elle est le produit le plus sophistiqué de la civilisation moderne occidentale. Les trains qui conduisaient les déportés vers les camps roulaient selon des horaires optimisés par des ingénieurs ; les chambres à gaz furent conçues par des architectes diplômés ; les listes de noms furent tenues par des fonctionnaires scrupuleux ; l’idéologie raciale qui légitimait l’extermination fut formulée par des docteurs en philosophie et des professeurs d’université. Ce que la Shoah a révélé avec une clarté sans appel, c’est que la rationalité technique, la bureaucratie de l’État moderne et la pensée scientifique peuvent, lorsqu’elles sont coupées de toute boussole éthique et spirituelle, devenir les instruments les plus efficaces jamais produits pour l’extermination de l’être humain.

Auschwitz n’est donc pas une régression vers l’animal : c’est une perversion de l’humain par lui-même, au stade le plus avancé de ses capacités organisationnelles. Cette distinction n’est pas académique. Elle signifie que le danger ne vient pas d’une humanité insuffisamment développée, mais au contraire d’une humanité très développée qui a dissocié l’intelligence de la conscience. Et cette dissociation, chaque époque en porte les germes, y compris la nôtre, avec ses algorithmes de ciblage, ses rhétoriques de déshumanisation en temps réel sur les réseaux sociaux et ses États de plus en plus tentés dans leur gouvernance par la peur de l’étranger et la surveillance du citoyen lambda.

De Caïn à Auschwitz : une généalogie du massacre

Mais l’histoire ne commence pas en 1933. Elle commence dés les premiers temps, là où la Torah elle-même a placé la première violence : dans un champ, entre deux frères, sous le regard d’un D.ieu qui demande à Caïn meutrier d’Abel : « Qu’as-tu fait ? La voix des sangs de ton frère crie vers moi depuis le sol. » (Genèse 4, 10). Le texte hébreu est saisissant dans sa précision : dəmê, les sangs, au pluriel — comme si le corps d’Abel contenait non pas un seul sang mais tous les sangs futurs de toutes les victimes que Caïn et ses descendants allaient verser au fil des siècles. Rachi, l’un des plus grands commentateurs de la Torah, note que le texte dit bien « les sangs » pour enseigner que quiconque tue un seul être humain est comme s’il avait détruit un monde entier, et inversement, que chaque vie sauvée vaut un monde entier. En ce sens, Abel n’est pas une victime parmi d’autres : il est le nom que porte, dans la mémoire sacrée, chaque victime de violence collective, de la préhistoire jusqu’à aujourd’hui.

La liste de ces sangs est longue. Caïn est plus ancien que toutes nos civilisations, et la question que pose la Torah n'est pas une métaphore pieuse, c'est une anthropologie. Il faut avoir le courage d'en traverser une brève énumération sans détourner le regard. Dès le néolithique, les charniers de Talheim, d'Asparn-Schletz ou de Schöneck-Kilianstädten, datés entre 5000 et 7000 ans avant notre ère, témoignent que le massacre collectif et méthodique d'une communauté entière n'est pas une invention de la modernité. Les Assyriens exterminèrent les populations de Mésopotamie avec une méthode implacable qui stupéfia déjà leurs contemporains. Les conquêtes mongoles réduisirent à néant des civilisations entières de l'Asie centrale à la Perse. La colonisation des Amériques s'accompagna d'un effondrement démographique que certains historiens évaluent à quatre-vingt pour cent des populations autochtones amérindiennes, un chiffre qui dépasse en proportion tout ce que le XXe siècle a produit. La traite transatlantique déporta douze millions d'êtres humains arrachés à leur terre d'Afrique, à leur nom, à leur langue, à leur humanité.

Au XXe siècle, la Shoah est elle-même précédée par deux tragédies. Entre 1904 et 1908, les Hereros et les Namas de Namibie sont exterminés par l'armée coloniale allemande avec une méthode et une idéologie qui en font le premier laboratoire du génocide moderne et une préfiguration directe de ce qui allait suivre. Puis en 1915, au cours du génocide des Arméniens, la Turquie pousse cette logique d'extermination un cran plus loin, avec une précision administrative troublante : désignation d'une population, dépossession, déportation, extermination — un protocole que les nazis n'eurent plus qu'à industrialiser. Après 1945, la liste continue, comme si l'humanité n'avait décidemment rien appris. Nommons le peuple cambodgien massacré par les Khmers rouges entre 1975 et 1979, les Bengalis du Pakistan oriental en 1971, les Tutsis au Rwanda en 1994, cinq cent mille à huit cent mille morts en cent jours, sous le regard indifférent d'un monde que les rescapés n'ont jamais pu pardonner, puis les Yézidis en 2014… La liste n'est pas close et elle s'allonge aujourd'hui encore.

Chacun de ces massacres a suivi la même architecture fondamentale : quelqu’un a d’abord décidé que l’Autre n’était pas tout à fait humain. Que sa vie valait moins, que son sang coulait pour une raison, que sa disparition était nécessaire ou au moins tolérable. Et une fois que cette décision a été prise intérieurement, dans le cœur d’un individu, dans l’idéologie d’un groupe, dans la loi d’un État, l’engrenage s’est mis en marche, avec la docilité terrifiante que les engrenages ont toujours. La Shoah est le moment où cet engrenage a atteint sa vitesse et sa puissance maximales, où le processus de déshumanisation a rencontré la machinerie industrielle et la volonté politique totale. Elle est le climax, non pas parce que les autres massacres comptent moins, mais parce qu’elle est celle qui a rendu la question absolument impossible à esquiver : jusqu’où l’humanité peut-elle aller dans la destruction de sa propre chair ?

Nous sommes tous Caïn en puissance

Voilà l’affirmation qui dérange, celle que ni le confort moral ni la bonne conscience ne peuvent accepter facilement, et c’est précisément pour cela qu’il faut la poser sans trembler : il n’existe pas de race, de nation, de religion ou de civilisation qui ait démontré une immunité définitive contre la violence collective. L’Allemagne nazie n’est pas une exception monstrueuse surgie d’on ne sait où dans le concert des nations : elle est le résultat d’une accumulation de choix politiques, de silences complices, de ressentiments alimentés, de peurs instrumentalisées, de désignations d’un bouc émissaire jugé responsable de tous les maux, un processus que n’importe quelle société peut traverser si elle baisse suffisamment sa garde spirituelle et éthique. Hannah Arendt, avec sa formule désormais célèbre sur la « banalité du mal », ne disait pas autre chose : les bourreaux ordinaires ne sont pas des monstres différents de nous en nature, ils sont des hommes ordinaires qui ont consenti, étape par étape, à des actes monstrueux, parce que la pression sociale, idéologique et institutionnelle avait rendu ces actes normaux.

Cela ne signifie pas que nous sommes tous coupables de la Shoah, ni que toutes les positions morales se valent. Cela signifie quelque chose de bien plus exigeant : nous portons tous, quelque part dans nos structures psychiques et dans nos héritages collectifs, les germes de ce que Caïn a accompli dans le premier champ de l’histoire. La jalousie de ce qui appartient à l’Autre. Le ressentiment face à la différence. La peur de l’étranger érigée en principe de gouvernement. Le mépris des faibles habillé en discours sur la sélection naturelle ou la compétition méritocratique. L’indifférence devant la souffrance d’un groupe que nous n’avons pas choisi de voir comme notre prochain. Ces germes-là, Yom haShoah nous invite à les regarder en face, non pour nous flageller en vain, mais pour accomplir le travail que la tradition juive nomme teshuvah — le retour, la conversion, le retournement de soi vers ce que l’on sait être juste.

Couper les racines intérieures avant que ne mûrissent les violences

Teshuvah ne signifie pas regretter. Le regret, à lui seul, est une émotion confortable qui peut se vivre sans rien changer. Teshuvah signifie revenir, revenir à ce que l’on est au plus profond, avant les couches de peur, d’idéologie, de conditionnement tribal qui ont recouvert la conscience originelle. Dans la pensée juive, l’homme est capable de teshuvah à tout moment, parce que l’image divine en lui, le tselem Elokim, ne peut être entièrement détruite, seulement obscurcie. Mais la teshuvah authentique exige un inventaire honnête : qu’ai-je fait de l’Autre dans ma propre vie ? Quel Autre ai-je déshumanisé, même dans le silence de mes pensées ? À quelle rhétorique de rejet ai-je applaudi parce qu’elle me semblait légitime, parce qu’elle ciblait ceux que je n’aimais pas, parce qu’elle protégeait ce que je voulais protéger ?

Cette question n’est pas abstraite. Dans nos sociétés contemporaines traversées par les crises migratoires, les montées des nationalismes identitaires, les algorithmes qui enferment chaque groupe dans sa propre réalité face à son propre ennemi, elle est d’une brûlante actualité. Se souvenir de la Shoah sans faire cet inventaire intérieur, c’est honorer les morts avec les lèvres tout en reconstituant dans son cœur les conditions de leur meurtre. C’est la complaisance spirituelle dans sa forme la plus dangereuse : celle qui se couvre du manteau de la commémoration pour éviter la transformation.

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Réciter les noms : une liturgie pour tous les Abel

C’est pourquoi, ce jour, je voudrais proposer un geste symbolique qui dépasse le seul cadre de Yom haShoah, sans pour autant le nier. Imaginez une liturgie silencieuse où, après les six torches allumées pour les six millions de Juifs assassinés, on allumerait d’autres flammes, une pour les un million et demi d’Arméniens de 1915, une pour les huit cent mille Tutsis de 1994, une pour les deux millions de Cambodgiens de Pol Pot, une pour les millions d’esclaves noyés dans l’Atlantique dont les noms ne sont gravés dans aucun mémorial, une pour les peuples autochtones des Amériques dont les civilisations ont été réduites à des légendes dans leurs propres terres, une pour les Yézidis, pour les Ouïghours, pour tous ceux dont la violence collective n’a pas encore trouvé de nom officiel dans le calendrier de la mémoire mondiale.

Ce geste n’est pas une dilution. Il est une amplification, la reconnaissance que les sangs d’Abel crient depuis toutes les terres, dans toutes les langues, que D.ieu entend tous ces cris avec la même attention bouleversée, et que notre responsabilité d’êtres humains vivants est de nous faire les porteurs de ces noms que personne d’autre ne peut plus prononcer. Réciter en conscience les noms, c’est l’acte le plus radical de résistance contre l’oubli, qui est lui-même la seconde mort des victimes. Et c’est en même temps un acte de teshuvah collective : en nommant nos victimes, celles de notre nation, de notre civilisation, de notre groupe, nous reconnaissons la part de Caïn qui les a produites, nous choisissons de ne plus nous taire et de changer vraiment.

Ce que tous ces martyrs de l’inhumanité réclament encore de nous

La sirène retombera dans quelques instants. Les voitures redémarreront. Les conversations reprendront. Et si rien ne s’est transformé en nous pendant ces deux minutes, si nous avons simplement subi le rituel comme on subi une averse avant de rentrer au sec, alors nous aurons trahi à la fois les morts et les vivants. Car les morts de la Shoah, comme tous les Abel de l’histoire, ne nous demandent pas des larmes. Ils nous demandent quelque chose de plus difficile et de plus coûteux : ils nous demandent de devenir des hommes et des femmes qui refusent, dans leur vie quotidienne et dans leurs choix collectifs, de laisser germer en eux et autour d’eux les racines du rejet, du mépris et de la déshumanisation dont l’aboutissement, porté à son terme extrême, s’appelle toujours, à la fin, Auschwitz.

Zakhor — souviens-toi. Mais souviens-toi pour changer.

— À l’occasion de Yom haShoah 5786 / 2026.

© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

Pour prolonger

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Le Monde Traversé · L’époque à l’épreuve · 6 min
Lire ce que notre époque met à l'épreuve en nous et dans nos civilisations.

Le 14 février 2026, pendant que certains échangeaient des déclarations d’amour pour la Saint-Valentin, un jeune homme de vingt-trois ans mourait à Lyon à la suite d’un lynchage. Il s’appelait Quentin Deranque, il était étudiant en mathématiques, pratiquait la philosophie, chantait dans la chorale de sa paroisse.

Deux jours plus tôt, le 12 février, il se trouvait aux abords de Sciences Po Lyon, là où le collectif Némésis organisait une contre-manifestation contre la venue de l’eurodéputée La France Insoumise Rima Hassan. Quentin avait des convictions nationalistes et fréquentait les milieux catholiques traditionalistes lyonnais. Némésis l’a présenté comme membre de son service d’ordre, mais sa famille et son avocat ont formellement démenti cette qualification, précisant qu’il n’était « ni agent de sécurité, ni membre d’un quelconque service d’ordre », qu’il n’avait aucun antécédent judiciaire, et défendait ses convictions de manière non violente.

Ce qui est certain, c’est ce qui s’ensuivit : la confrontation entre militants des deux bords tourna au carnage. Pourchassé sur plus de deux kilomètres par un groupe de plusieurs dizaines de militants d'ultragauche, renversé à terre, frappé à la tête à coups répétés, il fut retrouvé inconscient au bord du Rhône. Il ne se releva pas. L’autopsie révéla un traumatisme crânien fatal. Il est mort battu à mort pour ce qu’il représentait.

Ce drame n’est pas un fait divers ordinaire. C’est un symptôme, et il exige de notre part, non pas la réaction partisane, mais la lucidité courageuse.

Deux engagements, deux logiques, deux niveaux de responsabilité

Parler honnêtement de ce qui s’est passé à Lyon impose de ne pas mettre tous les acteurs dans le même sac, ce qui serait un confort intellectuel mais une faute de rigueur. Les deux camps présents ce soir-là n’entretiennent pas le même rapport à la violence, et cette distinction mérite d’être posée franchement.

Le collectif Némésis est un mouvement de femmes fondé en 2019, qui se réclame d’un « féminisme identitaire » : il dénonce les violences sexuelles faites aux femmes dans les espaces publics, en insistant sur leur dimension migratoire et en défendant ce qu’il appelle les « valeurs de la civilisation européenne ». Son point de départ nourrit une préoccupation réelle : après les agressions massives de la nuit de Nouvel An 2016 à Cologne, une partie des milieux féministes avait en effet choisi de taire l’origine des agresseurs par crainte d’amalgames, laissant un vide rhétorique et politique que des mouvements identitaires ont su occuper.

Ce vide était réel ; la façon dont Némésis l’a rempli l’est moins : leur discours racialise systématiquement la violence sexiste, désigne les hommes immigrés musulmans comme menace structurelle, réduit le port du voile à « de l’activisme pour un islam politique », et s’inscrit dans une vision conservatrice et exclusive de la féminité. Ce n’est ni l’ultradroite néonazie, ni un simple mouvement de défense des femmes : c’est un collectif identitaire de droite radicale dont le discours stigmatise une catégorie ethnoreligieuse de la population, ce qui est idéologiquement discutable et socialement dangereux, même lorsque aucune violence physique n’est revendiquée.

C’est là la différence fondamentale avec la Jeune Garde antifasciste, dont sont issus les agresseurs de Quentin, selon les sources judiciaires elles-mêmes. Ce collectif d'ultragauche, fondé en 2018 par Raphaël Arnault, depuis lors devenu député LFI, était structuré, selon les autorités elles-mêmes, autour de formations au combat et de confrontations physiques planifiées avec les groupes d’extrême droite. C’est précisément pour cela qu’il a été dissous par décret gouvernemental en juin 2025. La différence n’est pas d’opinion ou de degré : elle est de nature. Professer des idées radicales est une chose, aussi discutables soient-elles. Organiser des groupes d’hommes masqués pour poursuivre et frapper des adversaires politiques dans la rue en est une autre, et c’est cette seconde logique qui a tué Quentin Deranque.

Je tiens clairement à le dire : je ne partage pas les positions de Némésis ni leur vision d’une « civilisation européenne » réduite à une forteresse identitaire fermée sur elle-même. Je crois à une civilisation nouvelle, ouverte, fondée sur le dialogue entre les êtres humains, l’humilité face à la complexité du monde, et la recherche patiente de solutions communes dans une dynamique de bienveillance mutuelle. Mais refuser leurs idées ne m’autorise pas à les confondre avec des assassins, ni à prétendre qu’un discours identitaire équivaut à un lynchage mortel. La clarté éthique exige ces distinctions.

L’atmosphère politique qui rend tout cela possible

Ce serait cependant insuffisant de regarder uniquement ces deux groupes radicaux comme si le reste du paysage politique en était exempt. Car la mort de Quentin s’inscrit dans un climat plus large, où des responsables politiques, pourtant élus dans les instances républicaines, ont progressivement abandonné le registre du débat pour celui de la désignation des ennemis.

La France Insoumise, dans ses stratégies de communication et de mobilisation, a largement contribué à populariser une grammaire conflictuelle où l’adversaire est moins un interlocuteur qu’une entité à délégitimer. Les accusations persistantes d’antisémitisme à l’encontre de certains de ses élus, accusations qu’ils récusent, mais que leur manière de traiter les massacres du 7 octobre 2023 a solidement alimentées, trahissent une difficulté structurelle à nommer réellement la haine lorsqu’elle se présente sous un visage politiquement utile. Refuser de qualifier de « crime antisémite » le massacre de 1 200 personnes en raison de leur judéité, au nom d’une vision géopolitique de la « résistance », n’est pas un débat sémantique anodin : c’est autoriser un récit dans lequel la déshumanisation de certains devient, sinon justifiée, du moins explicable.

Rima Hassan, figure centrale de cette polarisation, concentre ces tensions contradictoires : sincèrement engagée pour les Palestiniens, elle multiplie cependant des présences militantes et des prises de parole qui, selon ses détracteurs, brouillent la frontière entre plaidoyer humanitaire et légitimation de discours de haine. Les multiples procédures pour « apologie du terrorisme » ouvertes à son encontre ne constituent certes pas des condamnations définitives, elles sont à ce stade toujours en cours d’instruction. Mais elles dessinent les contours d’un espace politique où l’ambiguïté est cultivée de manière systématique, avec des conséquences sur le climat social qui ne sauraient être ignorées.

Du discours au sang : la mécanique de la déshumanisation

Il existe une pente entre les mots et les corps. Elle n’est pas inéluctable, des millions de gens tiennent des opinions radicales sans jamais frapper personne, mais elle devient dangereuse lorsque le langage cesse de reconnaître à l’autre sa pleine humanité.

Quand un militant de droite radicale n’est plus un homme avec lequel je suis en désaccord mais un « fasciste » à neutraliser ; quand un pro-palestinien n’est plus un citoyen avec ses convictions mais un « terroriste en puissance » à mater ; quand une conférence universitaire devient un « acte de guerre » et une contre-manifestation un « nid de nazis », alors la violence physique n’est plus qu’un prolongement naturel du discours. Le passage à l’acte n’attend plus qu’une occasion et l’impunité du nombre. Les slogans ont fait leur travail : ils ont retiré à l’adversaire son visage humain.

C’est précisément ce que nous enseigne le lynchage de Quentin : un groupe d’individus a poursuivi, encerclé et roué de coups un homme déjà à terre, certains le visage masqué, c’est-à-dire en sachant ce qu’ils faisaient, parce qu’ils avaient intégré au plus profond de leur imaginaire militant que cet homme-là méritait moins de vivre que les autres. Ce n’est pas de la folie incontrôlable : c’est de la cohérence idéologique portée jusqu’à sa conclusion la plus bestiale.

C’est le retour d’une logique de milice : le groupe organisé qui chasse et frappe l’adversaire politique dans la rue. L’histoire en a connu les formes les plus sombres, et nous pensions en avoir tiré les leçons. Et c’est cela, précisément, que toute pensée qui se réclame de l’humain doit condamner sans ambiguïté, quelle que soit sa couleur politique.

Le miroir brisé d’une société qui a perdu ses repères communs

Ce drame nous force à regarder en face quelque chose que nous préférons souvent esquiver : nos sociétés modernes sont entrées dans une phase de dislocation profonde de leurs repères éthiques communs. Non pas parce que les gens seraient fondamentalement plus mauvais qu’autrefois, mais parce que les structures symboliques qui encadraient le conflit, le respect du droit, la culture du débat, la reconnaissance d’une dignité partagée, et plus profondément, les fondements spirituels du « tu ne tueras point », se sont érodées avec une rapidité qui dépasse notre capacité collective d’en prendre conscience.

Les réseaux sociaux ont fabriqué des chambres d’écho où chaque camp se nourrit en circuit fermé de la confirmation de ses pires craintes et de ses jugements les plus sombres sur l’autre. La politique spectacle a remplacé la délibération par le clash. Et dans ce vide éthique et spirituel, la violence vient combler ce que la parole ne sait plus accomplir. Au lieu d’argumenter et de chercher des compromis dont chaque interlocuteur sortirait grandi, la violence impose sa présence, provoque la peur, fait plier l’autre.

La mort de Quentin est une tragédie, mais elle ne doit pas nous cacher une tragédie plus inquiétante encore : que des jeunes gens, de part et d’autre, soient à ce point privés de ressources intérieures, de langage partagé, d’espaces de rencontre réelle, qu’ils en viennent à ne plus voir dans leur adversaire politique qu’une menace à éliminer. C’est cela, la véritable pauvreté de notre époque : non pas la pauvreté matérielle seulement, mais cette pauvreté de l’âme qui rend impossible de regarder l’autre dans les yeux et de reconnaître, malgré tout ce qui nous sépare, qu’il est fait de la même argile, de la même humanité essentielle.

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L’urgence de retrouver notre commune humanité

Je veux parler ici en mon nom propre, en me désolidarisant clairement de toutes les formes de radicalité, politique, discursive ou physique, qui réduisent la complexité du monde à des slogans, et la personne humaine à un symbole à abattre.

Les crises que nous traversons, crise migratoire, crise identitaire, crise géopolitique, crise écologique, crise du sens, sont réelles, profondes, et elles méritent mieux que des réponses tribales. Elles appellent une pensée lente, humble, capable de tenir ensemble des réalités qui se contredisent en apparence : que des immigrés puissent être à la fois des victimes de systèmes injustes et des auteurs de violences qu’il faut nommer ; que la défense d’Israël et la solidarité avec les Palestiniens ne soient pas mutuellement exclusives ; que l’amour de la civilisation européenne et l’ouverture à d’autres cultures puissent coexister sans que l’un détruise l’autre. Tenir ces paradoxes vivants, sans les résoudre trop vite, c’est l’acte de pensée le plus courageux que l’on puisse faire aujourd’hui.

Cela exige un travail que les discours politiques ne feront jamais à notre place : un travail sur soi, sur ses propres affects de haine, ses propres certitudes absolutisées, sa propre tendance à réduire l’autre à la caricature dont on a besoin pour maintenir son identité intacte. Ce travail est spirituel au sens profond du terme, non pas religieux au sens étroit, mais intérieur, patient, exigeant. Il passe par le pardon, non pas l’oubli naïf, mais la décision souveraine de ne pas laisser la haine de l’autre définir ce que je suis. Il passe par le dialogue, non pas la négociation stratégique, mais la disponibilité authentique à être changé par ce que l’autre a à dire. Il passe par l’humilité, la reconnaissance que ma lecture du monde, si légitime soit-elle, reste partielle face à l’infinie complexité du réel.

La mort de Quentin Deranque, dans sa brutalité absurde, peut être une invitation. Non pas à la vengeance, non pas à la surenchère politique, ses parents eux-mêmes ont appelé au calme avec une dignité remarquable. Mais à nous demander, chacun, dans quel monde nous voulons vivre. Un monde où l’on meurt pour ce que l’on pense, ou un monde où l’on apprend, même douloureusement, à se parler ?

Quentin avait vingt-trois ans. Il aimait les mathématiques et la musique sacrée. Il est mort parce que quelqu’un avait décidé que son appartenance à une idée lui retirait son droit à la vie. Que cette mort nous enseigne au moins ce que nous n’avions pas su apprendre autrement : que l’humanité de l’autre ne saurait être conditionnelle à ses opinions, et que c’est précisément dans ce principe, fragile et exigeant, que réside la seule civilisation digne de ce nom.

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Le Monde Traversé · Nouveau Monde · 22 min
Ouvrir des perspectives, éprouver des possibles, chercher des modes de vie plus habitables.

Le diagnostic d’une époque en quête de sens

Notre époque se caractérise par une contradiction vertigineuse : jamais l’humanité n’a disposé d’autant de moyens techniques pour transformer le monde, et pourtant jamais elle ne s’est sentie aussi impuissante face aux menaces existentielles qui pèsent sur elle, dérèglement climatique, effondrement de la biodiversité, résurgence des totalitarismes, dissolution des liens communautaires, épuisement spirituel collectif. La raison instrumentale, qui devait nous émanciper, semble avoir engendré de nouvelles formes d’asservissements : l’individu contemporain se trouve réduit à un profil algorithmique, à une fonction économique, à un consommateur standardisé.

Cette crise n’est pas simplement matérielle ou politique ; elle est profondément spirituelle et existentielle. Elle révèle l’échec des grands récits modernes, le progrès indéfini, la croissance économique perpétuelle, la foi aveugle en la technologie, à donner un sens authentique à l’existence humaine. Dans ce contexte de désenchantement et de désorientation, l’existentialisme spirituel émerge non comme une doctrine systématique qu’il faudrait passivement adopter, mais comme une posture existentielle capable de répondre aux questions les plus urgentes de notre temps : comment habiter authentiquement notre finitude ? Comment préserver la dignité irréductible de la personne face aux forces de massification ? Comment articuler liberté intérieure et responsabilité collective ? Comment retrouver une relation vivante avec la transcendance sans sacrifier l’esprit critique ?

Les fondements intemporels d’une philosophie de l’existence incarnée

L’existentialisme spirituel plonge ses racines dans une tradition philosophique et théologique qui traverse les siècles, de Job criant sa révolte devant l’injustice divine à Kierkegaard affirmant que « la subjectivité est la vérité », en passant par Dostoïevski explorant les abîmes de la liberté humaine et les mystiques orthodoxes célébrant la transfiguration cosmique. Ce courant refuse d’emblée toute réduction de l’existence humaine à des catégories abstraites, à des déterminismes biologiques ou sociologiques, à des systèmes philosophiques qui prétendraient exhaustivement expliquer le mystère de l’être.

Au cœur de cette pensée se trouve une conviction fondamentale : l’existence précède l’essence. Cette formule, loin d’être une simple provocation intellectuelle, signifie que l’être humain n’est pas d’abord une nature prédéterminée, une fonction sociale assignée, un destin écrit d’avance. Il est un projet perpétuel, une liberté en acte, une responsabilité infinie qui se découvre progressivement à travers ses choix et ses engagements. Contrairement à un objet manufacturé dont l’essence précède l’existence — le couteau existe d’abord comme idée de « trancher » avant d’être fabriqué —, l’humain existe d’abord dans le monde, puis se définit progressivement par ses actes.

Cette liberté existentielle n’est pas une bénédiction confortable, mais une condamnation démesurée, comme l’affirme Sartre : « L’homme est condamné à être libre ; parce qu’une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait ». L’angoisse surgit précisément de cette conscience de notre liberté radicale : face à l’infini des possibles, aucun déterminisme ne peut m’excuser, aucune nature donnée ne peut me justifier. Mais cette angoisse, si bien explorée par Kierkegaard, loin d’être une pathologie à guérir, constitue le signal même de notre accès à l’authenticité, la preuve que nous sommes capables de nous transformer, de rectifier notre trajectoire, de devenir autrement.

L’existentialisme spirituel se distingue cependant radicalement de l’existentialisme athée en affirmant que cette liberté ne flotte pas dans le vide d’un univers absurde et indifférent. Elle s’enracine dans une relation vivante avec la transcendance, que celle-ci soit nommée D.ieu, l’Absolu, le Mystère du Vivant, ou simplement reconnue comme cette dimension de profondeur qui excède infiniment nos catégories rationnelles. Kierkegaard l’exprime magnifiquement avec son concept du « saut de la foi » : un engagement existentiel total envers ce qui transcende la raison, non par irrationalité aveugle, mais par reconnaissance lucide que la vérité ultime ne peut être saisie par la seule intelligence conceptuelle.

Ce que l’existentialisme spirituel nous enseigne

La primauté absolue de la personne sur les systèmes

L’existentialisme spirituel proclame inlassablement la dignité irréductible de chaque personne concrète contre toutes les abstractions qui prétendent la subsumer, que ce soit au nom de la Vérité éternelle, du Progrès historique, de la Nation, du Marché ou de quelque Cause collective que ce soit. Cette conviction naît d’une expérience existentielle profonde : la souffrance singulière, la mort inéluctable, l’angoisse personnelle ne peuvent être « expliquées » ou « justifiées » par aucun système rationnel. Comme le crie Ivan Karamazov chez Dostoïevski : « Si les souffrances des enfants ont servi à parfaire la somme de souffrances nécessaire à l’acquisition de la vérité, j’affirme d’avance que cette vérité ne vaut pas un tel prix ».

Nicolas Berdiaev développe cette intuition en distinguant radicalement la personne (litchnost) de l’individu. L’individu est une catégorie biologique et sociologique : l’unité atomique, l’exemplaire d’une espèce, le numéro dans une série. La personne, au contraire, est une réalité spirituelle unique, irremplaçable, porteuse d’une vocation créatrice singulière qui la met en relation directe avec l’absolu. La civilisation moderne, qu’elle soit capitaliste ou totalitaire, tend à réduire l’humain à l’individu, c’est-à-dire à une fonction, à un rouage dans la machine économique ou politique. Cette objectification constitue la forme fondamentale de l’esclavage contemporain.

Pour l’existentialisme spirituel, aucune autorité extérieure, État, Église, Parti, Corporation, ne peut se substituer à la conscience personnelle dans sa relation à l’absolu. Léon Chestov écrit avec force : « Nul autre que soi-même ne peut détenir ses propres clefs. Et s’en servir. En cette matière, chefs d’Églises et d’États se révèlent souvent de tristes et mauvais faussaires ». Cette affirmation possède une résonance prophétique à notre époque où les algorithmes prétendent connaître nos désirs mieux que nous-mêmes, où les institutions politiques et religieuses s’arrogent le monopole de la vérité, où les experts technocratiques décident de ce qui est bon pour les masses.

La lutte contre l’objectivation et la massification

Berdiaev introduit une distinction cruciale entre l’esprit (dukh) et l’objectivation (obektievatsiia). L’esprit désigne la réalité personnelle vivante, créatrice, libre, qui se rapporte directement à l’absolu. L’objectivation désigne le processus par lequel cette réalité spirituelle se fige, se cristallise en objets, en institutions, en concepts morts. Toute création humaine, intellectuelle, artistique, sociale, religieuse, subit cette tendance à l’objectivation : les intuitions spirituelles vivantes se transforment en dogmes rigides, les élans de liberté créatrice se fossilisent en institutions oppressives, les personnes deviennent des fonctions sociales interchangeables.

Cette objectivation représente une forme de « chute » permanente, un processus d’aliénation constamment à l’œuvre dans nos sociétés. La tâche de la personne spirituelle consiste précisément à lutter contre cette pétrification, à maintenir vivante la flamme de l’esprit contre les forces d’uniformisation et de standardisation. C’est un combat sans fin, car l’objectivation renaît sans cesse, mais c’est précisément dans ce combat que se forge l’authenticité existentielle.

Kierkegaard avait déjà diagnostiqué ce phénomène lorsqu’il écrivait : « La foule, c’est le mensonge ». L’Église institutionnelle de son époque avait transformé le christianisme authentique, engagement personnel risqué, relation directe avec le Christ, foi vécue dans le tremblement, en une religion de masse confortable où chacun est automatiquement chrétien du simple fait d’être citoyen. Cette critique s’applique mutatis mutandis à toutes les formes contemporaines de massification : les réseaux sociaux qui transforment les singularités en profils standardisés, les idéologies politiques qui réduisent la complexité humaine à des slogans binaires, les modes intellectuelles qui imposent le conformisme de la pensée unique.

La subjectivité comme vérité existentielle

L’une des contributions majeures de l’existentialisme spirituel réside dans sa réhabilitation de la subjectivité contre la prétention de l’objectivité rationnelle à détenir le monopole de la vérité. La formule kierkegaardienne « la vérité est subjectivité » a souvent été caricaturée comme un relativisme nihiliste. Or, il s’agit de tout autre chose : Kierkegaard ne nie pas l’existence de vérités objectives dans le domaine scientifique (les lois de la physique, les théorèmes mathématiques), mais il affirme que dans les domaines existentiels, le sens de la vie, l’engagement éthique, la foi religieuse, une vérité n’a de valeur que si elle est appropriée passionnément par un individu, si elle devient le fondement de sa manière d’être au monde.

Un exemple lumineux : un païen qui prie son idole avec toute la passion de son âme, avec engagement total de son être, est plus proche de la vérité qu’un chrétien orthodoxe qui récite mécaniquement ses prières par habitude institutionnelle. La différence ne réside pas dans le contenu doctrinal mais dans le degré d’appropriation existentielle, d’incarnation vécue. Cette perspective bouleverse notre rapport à la connaissance : il ne suffit pas d’accumuler des informations sur D.ieu, sur le bien, sur la justice ; il faut devenir ce que l’on prétend savoir.

Cette subjectivité existentielle n’est pas un sentimentalisme volatil ou un narcissisme complaisant. Elle est passion, au sens kierkegaardien d’intérêt infini pour sa propre existence, engagement total qui met en jeu l’intégrité de la personne. C’est la différence entre connaître la carte d’un territoire et l’explorer soi-même, pas à pas, dans la chair de l’expérience vécue.

La liberté créatrice contre la dictature des évidences

L’existentialisme russe, particulièrement chez Léon Chestov, développe une critique radicale de ce qu’il nomme « la dictature de la raison ». Pour Chestov, la Chute originelle ne consiste pas dans la désobéissance d’Adam et Ève, mais dans le fait qu’ils ont choisi l’arbre de la connaissance du bien et du mal au détriment de l’arbre de vie. Manger le fruit de l’arbre de la connaissance signifie accepter de soumettre l’existence aux principes éternels de la raison, aux lois de la nécessité, à l’ordre logique des évidences contraignantes.

Depuis cette Chute, l’humanité vit sous le règne des « il faut », des « c’est nécessaire », des « c’est impossible ». Nous avons intériorisé cette servitude au point de ne même plus la reconnaître comme servitude : nous appelons « sagesse » cette soumission à l’ordre rationnel. Chestov oppose à cette tyrannie de la raison la liberté créatrice : une puissance ontologique qui peut transformer radicalement la nature même du réel, défaire le passé, ressusciter les morts, rendre non-advenu ce qui est advenu.

Cette conception semble délirante du point de vue rationnel, et elle l’assume pleinement. Mais pour Chestov, poser la question « comment pourrait-on défaire le passé ? » signifie déjà se soumettre à la raison. La foi authentique ne demande pas « comment », elle affirme : « Avec D.ieu, tout est possible ». Benjamin Fondane, disciple de Chestov, écrit magnifiquement : « Eh bien, oui, Chestov se glorifie d’être absurde, cela va de soi ; et si l’absurde était la seule voie pour trouver ? ».

Cette critique de la raison possède une actualité brûlante à notre époque où la rationalité techno-scientifique prétend réduire le réel à ce qui est mesurable, calculable, contrôlable. Elle nous rappelle qu’il existe des dimensions de l’existence humaine, la souffrance, l’amour, la mort, l’espérance, la création artistique, l’expérience mystique, qui échappent irrémédiablement à la rationalisation.

Ces enseignements philosophiques, loin d’être de pures abstractions spéculatives, trouvent leur véritable portée dans les réponses qu’ils nous permettent d’élaborer face aux crises concrètes de notre époque.

Des réponses existentielles aux crises contemporaines

Face à la crise écologique : une spiritualité incarnée de la transfiguration

La crise écologique contemporaine révèle l’échec d’une conception instrumentale de la nature qui réduit le monde vivant à un réservoir de ressources exploitables. L’existentialisme spirituel, particulièrement dans sa dimension sophiologique héritée de Vladimir Soloviev, propose une alternative radicale. La vision solovievienne de la Sophia, la Sagesse divine comme âme du monde, lien vivant entre le créateur et sa création, affirme que le cosmos entier est appelé à la théosis, à la divinisation, à la transfiguration.

Cette perspective implique que la matière elle-même n’est pas inerte, morte, séparée du divin, mais qu’elle participe au mystère spirituel. Une spiritualité existentielle incarnée ne consiste pas à fuir le monde pour se réfugier dans un pur esprit désincarné, mais à reconnaître que la transcendance s’exprime à travers la création, que chaque élément du vivant porte en lui une étincelle divine. Comme l’affirme la tradition hassidique souvent évoquée dans cette publication : « Il n’y a pas un atome de réalité qui ne contienne la présence divine ».

Cette vision sacralise le monde sans pour autant sacraliser son exploitation. Au contraire, elle appelle à une responsabilité éthique radicale : si le monde est porteur du divin, alors sa destruction constitue une profanation. La liberté créatrice dont parle Chestov ne signifie pas la domination technocratique de la nature, mais la participation consciente à l’œuvre de transfiguration cosmique.

Face à la dissolution des liens : le personnalisme communautaire

L’individualisme libéral moderne a atomisé les communautés humaines, réduisant les relations interpersonnelles à des contrats d’intérêt mutuel ou à des interactions numériques superficielles. Simultanément, les mouvements collectivistes, qu’ils soient nationalistes ou néo-totalitaires, dissolvent la personne dans la masse, sacrifiant les singularités sur l’autel d’une identité collective fantasmée.

L’existentialisme spirituel propose une voie tierce : un personnalisme communautaire qui articule l’affirmation de la dignité irréductible de chaque personne avec la reconnaissance de notre interdépendance constitutive. Paul Ricœur développe cette perspective en affirmant que notre fragilité partagée, notre commune mortalité, fonde une égalité radicale et une responsabilité envers l’autre qui ne peut être dissociée de la responsabilité envers soi-même.

Berdiaev insiste sur le fait que la personne ne peut s’épanouir dans l’isolement solipsiste, mais seulement dans la communion avec d’autres personnes, dans une communauté spirituelle authentique qui respecte la singularité de chacun. Cette communion n’est pas fusion indifférenciée, mais reconnaissance mutuelle des libertés créatrices. Elle exige ce que Martin Buber nomme la relation « Je-Tu », non l’usage instrumental de l’autre comme moyen (Je-Cela), mais la rencontre dialogale où chaque personne reconnaît en l’autre une présence irréductible.

À l’ère des réseaux sociaux qui transforment les relations humaines en capital social quantifiable, cette vision personnaliste rappelle que l’authenticité des liens ne se mesure ni en nombre de « followers » ni en fréquence d’interactions, mais dans la profondeur de la présence mutuelle, dans la capacité à voir et honorer l’irréductible singularité de l’autre.

Face au nihilisme contemporain : une eschatologie de l’espérance

Le nihilisme contemporain ne se manifeste pas toujours comme un désespoir conscient et revendiqué, mais plus insidieusement comme une perte de sens généralisée, un sentiment diffus que rien ne vaut vraiment la peine, que toutes les valeurs sont équivalentes ou arbitraires. Ce nihilisme passif se nourrit de l’effondrement des grands récits modernes et de la révélation de leur violence intrinsèque : le Progrès a engendré Auschwitz et Hiroshima, la Raison a légitimé la colonisation et l’exploitation, les idéologies émancipatrices ont produit les goulags.

L’existentialisme spirituel refuse aussi bien le nihilisme que les tentatives de restaurer autoritairement des valeurs figées. Il propose une voie existentielle : le sens ne nous est pas donné de l’extérieur, ni par une Nature providentielle, ni par une Histoire téléologique, ni par une Révélation imposée, mais il émerge de notre engagement libre et responsable dans le monde. Comme l’affirme Sartre, « l’homme est l’être par qui le sens advient au monde ».

Mais contrairement au nihilisme de Camus qui affirme qu’il faut « imaginer Sisyphe heureux » en acceptant l’absurdité définitive de l’existence, l’existentialisme spirituel maintient une dimension eschatologique, une espérance que l’histoire humaine n’est pas un éternel recommencement dépourvu de finalité mais un drame qui tend vers une transfiguration. Cette espérance n’est pas une consolation facile qui nierait la souffrance présente, mais une affirmation que le dernier mot n’appartient ni au mal, ni à la mort, ni à l’absurde.

Face à la technologisation de l’existence : l’affirmation de l’inobjectivable

La civilisation techno-numérique contemporaine soumet progressivement toutes les dimensions de l’existence humaine à la logique de l’optimisation, de la mesure, du contrôle. Le corps devient un ensemble de paramètres biologiques à surveiller et améliorer. Les émotions sont quantifiées et monitorées par des applications de « bien-être ». Les relations sociales sont médiées par des algorithmes qui déterminent ce que nous verrons, qui nous rencontrerons, ce que nous penserons. L’humain lui-même devient un ensemble de données exploitables.

L’existentialisme spirituel oppose à cette objectivation totalisante l’affirmation de l’inobjectivable : il existe une dimension de la personne humaine qui échappe irrémédiablement à toute tentative de réduction, de mesure, de contrôle. Cette dimension, que Berdiaev nomme l’esprit, que Kierkegaard nomme la subjectivité passionnée, que Chestov nomme la liberté créatrice, constitue précisément ce qui fait de nous des personnes et non des choses.

Reconnaître cette inobjectivabilité implique de refuser le fantasme transhumaniste d’un humain « augmenté » qui serait amélioré par fusion avec la technologie. Non que toute technologie soit mauvaise en soi, mais parce que l’essence de l’humain ne réside pas dans ses capacités fonctionnelles mesurables (force physique, rapidité de calcul, mémoire), mais dans sa capacité à se rapporter librement au sens, à créer, à aimer, à souffrir, à espérer, autant de dimensions qui échappent à la logique technicienne.

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Vers une spiritualité existentielle pour le XXIe siècle

Une spiritualité du choix et de l’engagement

L’existentialisme spirituel appelle à une spiritualité qui ne soit ni héritage passif d’une tradition imposée, ni adhésion conformiste à une mode intellectuelle, mais appropriation personnelle libre et risquée. À l’ère où les identités religieuses sont de plus en plus choisies plutôt qu’héritées, cette perspective prend une actualité particulière : il ne s’agit plus d’être chrétien, musulman, juif ou bouddhiste par simple appartenance familiale ou culturelle, mais de s’engager existentiellement dans une voie spirituelle parce qu’elle résonne avec notre expérience la plus profonde, parce qu’elle nous aide à devenir plus authentiquement nous-mêmes.

Cette spiritualité existentielle implique ce que Kierkegaard nomme le « devenir chrétien » (ou le devenir spirituel, pour élargir au-delà du christianisme) : un processus jamais achevé où la personne s’approprie progressivement les vérités spirituelles, les transforme en modes d’être effectifs. On n’est jamais « chrétien » au sens d’une identité figée qu’on pourrait exhiber ; on est toujours en train de le devenir, dans une tension permanente entre ce qu’on est et ce qu’on est appelé à être.

Une spiritualité du déracinement créateur

Paradoxalement, l’existentialisme spirituel affirme que le déracinement, l’arrachement aux certitudes confortables, aux évidences héritées, aux terres fermes de la connaissance rationnelle, peut devenir la condition même d’un enracinement plus profond. Chestov écrit : « La philosophie authentique commence précisément avec le déracinement, avec la suspension volontaire de toute croyance en l’ordre établi ».

Ce déracinement n’est pas une errance nihiliste sans boussole, mais une disponibilité active à la révélation, une ouverture à ce qui excède nos cadres conceptuels préétablis. Dans un monde en mutation accélérée où les anciennes certitudes s’effondrent, que ce soit les certitudes religieuses traditionnelles ou les certitudes séculières de la modernité, cette capacité à « tenir dans le déracinement » sans sombrer dans le désespoir devient une compétence spirituelle essentielle.

Mon parcours de nomadisme spirituel incarne en fait cette spiritualité du déracinement créateur : j’ai parcouru des traditions multiples (judaïsme, christianisme, islam soufi, bouddhisme, etc), sans jamais m’enfermer dans aucune identité confessionnelle fixe, mais en puisant dans ces sources diverses pour construire mon propre chemin de chercheur spirituel. Cette démarche n’est pas syncrétisme superficiel, mais reconnaissance que la vérité spirituelle excède toujours les formulations particulières qu’en donnent les traditions historiques.

Une spiritualité de la présence et de l’action

L’existentialisme spirituel refuse la dichotomie entre contemplation et action, entre vie intérieure et engagement dans le monde. Il appelle à une spiritualité incarnée où la transcendance ne se cherche pas dans la fuite du monde mais dans le cœur même de l’existence ordinaire, transformée par l’intention, l’amour, l’attention.

La tradition hassidique, dont je me réclame fréquement, exprime magnifiquement cette vision : sanctifier le quotidien (kadosh), reconnaître la présence divine dans chaque geste, chaque relation, chaque instant ordinaire. Manger, travailler, aimer, créer, tous ces actes peuvent devenir des manifestations de la vie spirituelle si nous les accomplissons avec conscience, avec présence totale, avec l’intention de participer à la transfiguration du monde.

Cette spiritualité implique également un engagement éthique et politique. On ne peut se dire spirituel tout en demeurant indifférent à l’injustice sociale, à la destruction écologique, à l’oppression des plus vulnérables. Paul Ricœur affirme que l’éthique précède la morale : avant de se demander « quels sont mes devoirs ? », il faut se demander « quelle vie je vise ? vers quel bien je m’oriente ? ». Et cette visée éthique implique nécessairement la responsabilité envers autrui, particulièrement envers les plus fragiles.

Une spiritualité de la joie tragique

L’existentialisme spirituel ne promet pas le bonheur facile ni la sérénité béate. Il reconnaît pleinement la dimension tragique de l’existence : la souffrance, la mort, l’injustice, l’absurde sont des réalités indépassables. Mais il affirme qu’au cœur même de cette condition tragique peut naître une forme de joie profonde, non pas malgré la tragédie, mais à travers elle.

Cette joie ne résulte pas de l’ignorance ou du déni de la souffrance, mais de l’acceptation lucide de notre condition finie associée à l’affirmation que cette vie, malgré tout, vaut la peine d’être vécue, célébrée, offerte. Nietzsche parlait d’amor fati (amour du destin), mais l’existentialisme spirituel va plus loin : il affirme que la foi authentique peut transformer le destin lui-même, que rien n’est définitivement perdu tant que D.ieu demeure possible.

Quand je propose, dans la présentation de ces Dialogues du Nouveau Monde : « Ensemble, bâtissons un futur plus habitable et plus joyeux », j’exprime précisément cette tension féconde entre réalisme lucide (le monde actuel n’est pas « habitable » pour beaucoup) et espérance active (nous pouvons transformer cette situation). La joie dont je parle n’est pas évasion mais résistance spirituelle, affirmation de la vie contre toutes les forces de mort.

Conclusion : l’espérance incarnée comme acte de résistance

L’existentialisme spirituel propose au XXIe siècle non pas un système philosophique clos qu’il faudrait dogmatiquement accepter, mais une posture existentielle, un art de vivre qui articule lucidité et espérance, critique radicale et affirmation créatrice. À une époque où les certitudes anciennes s’effondrent et où les nouvelles idoles (le Marché, la Technologie, l’État sécuritaire) prétendent occuper le vide laissé par le retrait du divin, cette philosophie nous rappelle des vérités fondamentales.

Premièrement, aucune personne humaine ne peut être sacrifiée sur l’autel d’une abstraction, quelle qu’elle soit. Chaque existence singulière possède une dignité absolue qui transcende tous les calculs utilitaristes, toutes les rationalisations idéologiques. Dans un monde qui réduit les humains à des statistiques, migrants noyés en Méditerranée, victimes civiles de bombardements, travailleurs précarisés, cette affirmation possède une force prophétique.

Deuxièmement, la liberté authentique exige le courage de l’incertitude. Face aux tentations autoritaires qui promettent sécurité et simplicité en échange de la soumission, l’existentialisme spirituel affirme qu’il vaut mieux vivre dans l’angoisse de la liberté que dans le confort de l’esclavage. Cette liberté ne signifie pas faire n’importe quoi, mais assumer pleinement la responsabilité de nos choix, reconnaître que nous sommes co-créateurs du monde que nous habitons.

Troisièmement, la transcendance ne nous éloigne pas du monde mais nous y engage plus profondément. Une spiritualité authentique ne fuit pas les urgences du présent pour se réfugier dans un au-delà consolateur, mais trouve dans sa relation à l’absolu la force de transformer l’ici et maintenant. Comme je l’ai déjà écrit : il s’agit de « contribuer à la respiritualisation du monde et à l’élévation du niveau éthique des populations ».

Enfin, l’espérance n’est pas optimisme naïf mais décision existentielle. Face aux catastrophes annoncées, écologiques, sociales, spirituelles, il serait « rationnel » de désespérer. Mais l’espérance authentique n’est pas un calcul de probabilités ; elle est un acte de foi qui affirme que l’impossible reste possible, que le dernier mot n’appartient pas aux forces de destruction, que la vie peut refleurir là même où régnait la mort.

L’existentialisme spirituel nous invite ainsi à devenir des personnes authentiques : ni individus atomisés soumis aux déterminismes du marché et de la technologie, ni masses indifférenciées manipulées par les idéologies, mais des sujets libres et responsables qui osent penser par eux-mêmes, aimer de tout leur être, créer du nouveau, résister aux forces d’oppression, espérer contre toute espérance.

Dans un siècle qui s’annonce difficile et décisif pour l’avenir de l’humanité, cette philosophie de l’existence incarnée, loin d’être un luxe intellectuel réservé à quelques privilégiés, constitue peut-être la ressource spirituelle la plus précieuse dont nous disposions pour ne pas sombrer dans la résignation ou le désespoir, mais pour continuer à bâtir, « ensemble, un monde plus habitable et plus joyeux.»

© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

Pour aller plus loin :

Søren Kierkegaard (1813-1855)

Philosophe et théologien danois, père de l’existentialisme, qui a placé la subjectivité passionnée et le « devenir chrétien » au cœur de sa réflexion contre le système hégélien et la chrétienté institutionnelle de son époque.

Œuvres majeures :

• Crainte et tremblement (1843)

• Le Concept de l’angoisse (1844)

• Ou bien... ou bien (1843)

• Miettes philosophiques (1844)

• Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques (1846)

Fiodor Dostoïevski (1821-1881)

Romancier russe dont les œuvres constituent de véritables laboratoires philosophiques explorant la liberté radicale, le problème du mal, la souffrance innocente et la rencontre avec le Christ vivant.

Œuvres majeures :

• Crime et Châtiment (1866)

• L’Idiot (1869)

• Les Démons (Les Possédés) (1872)

• Les Frères Karamazov (1880)

• Les Carnets du sous-sol (1864)

Vladimir Soloviev (1853-1900)

Philosophe, théologien et poète russe, fondateur de la sophiologie et du théandrisme, qui a développé une vision mystique de la Sagesse divine (Sophia) comme lien vivant entre Dieu et sa création.

Œuvres majeures :

• La Russie et l’Église universelle (1889)

• Les Fondements spirituels de la vie (1882-1884)

• La Justification du Bien (1897)

• Trois entretiens sur la guerre, le progrès et la fin de l’histoire mondiale (1900)

Léon Chestov (1866-1938)

Philosophe existentialiste russe en exil à Paris, prophète de la lutte contre « la dictature de la raison » et défenseur de la liberté créatrice absolue contre les évidences contraignantes de la logique.

Œuvres majeures :

• L’Apothéose du déracinement (1905)

• Athènes et Jérusalem (1938)

• Le Pouvoir des clefs (Potestas Clavium, 1923)

• Kierkegaard et la philosophie existentielle (1936)

• Sur la balance de Job (1929)

Nicolas Berdiaev (1874-1948)

Philosophe russe orthodoxe exilé à Paris, penseur de la personne et de la liberté, qui a développé un personnalisme existentiel opposant radicalement l’esprit créateur aux forces d’objectivation et de massification.

Œuvres majeures :

• De l’esclavage et de la liberté de l’homme (1939)

• Essai de métaphysique eschatologique (1947)

• Esprit et liberté (1927-1928)

• Le Sens de la création (1916)

• Autobiographie spirituelle (1949)

Martin Buber (1878-1965)

Philosophe et théologien juif austro-israélien, penseur du dialogue authentique, qui a développé la distinction entre la relation « Je-Tu » (rencontre dialogale où l’autre est reconnu comme présence) et la relation « Je-Cela » (usage instrumental de l’autre comme objet).

Œuvres majeures :

• Je et Tu (Ich und Du, 1923)

• Le chemin de l’homme (1948)

• La légende du Baal-Shem (1908)

• Récits hassidiques (1906-1928)

• Eclipse de Dieu (1952)

• Gog et Magog (1941)

Benjamin Fondane (1898-1944)

Poète et philosophe roumain d’origine juive, établi à Paris, disciple de Chestov, qui a développé une philosophie existentielle tragique refusant toute consolation rationnelle. Assassiné à Auschwitz en octobre 1944.

Œuvres majeures :

• La Conscience malheureuse (1936)

• Le Lundi existentiel et le Dimanche de l’Histoire (posthume, 1945)

• Baudelaire et l’expérience du gouffre (posthume, 1947)

• Ulysse (poème, 1933)

• L’Exode (poème, posthume)

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Philosophe et écrivain français, figure majeure de l’existentialisme athée, qui a affirmé que « l’existence précède l’essence » et que l’homme est « condamné à être libre », radicalement responsable de ses choix.

Œuvres majeures :

• L’Être et le Néant (1943)

• L’existentialisme est un humanisme (1946)

• Huis clos (théâtre, 1944)

• La Nausée (roman, 1938)

• Les Mains sales (théâtre, 1948)

Albert Camus (1913-1960)

Écrivain et philosophe français de l’absurde, qui a exploré la condition humaine confrontée à l’absence de sens tout en refusant le suicide et en affirmant la révolte lucide et la solidarité.

Œuvres majeures :

• Le Mythe de Sisyphe (1942)

• L’Étranger (roman, 1942)

• La Peste (roman, 1947)

• L’Homme révolté (1951)

• Noces (1939)

Paul Ricœur (1913-2005)

Philosophe français de l’herméneutique et du personnalisme, qui a développé une pensée de la personne articulant identité narrative, responsabilité éthique et reconnaissance de l’autre dans sa fragilité constitutive.

Œuvres majeures :

• Soi-même comme un autre (1990)

• Philosophie de la volonté (1950-1960)

• Temps et récit (3 volumes, 1983-1985)

• Parcours de la reconnaissance (2004)

• Le Juste (1995)

Pour prolonger

Quelle forme de vie, d’organisation ou de relation vous paraît aujourd’hui la plus féconde pour préparer le monde de demain ? Une intuition concrète vaut souvent mieux qu’un grand programme : déposez-la en commentaire, elle nourrira notre réflexion à tous.

Et si vous souhaitez vous exprimer sur le sujet du Nouveau Monde, envoyez-moi une contribution d’environ une page pour la rubrique Les Passeurs. Elle sera publiée sous vos initiales, un pseudonyme ou anonymement, selon votre souhait. Les autres lecteurs pourront y répondre et dialoguer avec vous.

Nouveau ici ? La page Ouverture présente l’auteur, le projet, la façon de participer, le contact et l’agenda.

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Le Monde Traversé · Nouveau Monde · 14 min
Ouvrir des perspectives, éprouver des possibles, chercher des modes de vie plus habitables.

Face au pessimisme ambiant, beaucoup renoncent à l’espérance de voir une amélioration de nos sociétés, plus encore de pouvoir y contribuer. Pourtant, chaque transformation personnelle crée un effet papillon qui influence le monde entier. Gandhi l’avait compris : “Sois le changement que tu veux voir dans le monde”. Découvrez comment votre éveil personnel peut transformer l’humanité.

Vous l'avez sûrement remarqué autour de vous : nombreuses sont les personnes qui soulignent que nos sociétés régressent vers moins de justice et de liberté, plus de violence et de pauvreté. Face à un avenir qui leur paraît sombre, elles se replient sur la recherche d'un bien-être personnel, au mieux familial ou communautaire. Elles ne voient aucune possibilité de participer à un changement positif plus ambitieux.

Ce pessimisme se répand comme une épidémie, avec ses symptômes : l'augmentation des égoïsmes, des colères larvées et des tensions sociales. D'ailleurs, nos sociétés modernes connaissent un recours grandissant aux anxiolytiques et antidépresseurs de tous types, tandis que les appels à l'aide des organisations caritatives se multiplient, incapables de faire face à l'appauvrissement croissant des populations.

Mais, si nous adoptons un autre angle de vue, nous verrons que nous avons pourtant chaque jour la possibilité d'améliorer le monde, en influant dans des proportions significatives sur la direction qu'il prend. Notre impact pourrait même être décisif, si nous commencions collectivement à développer en nous, grâce à notre changement personnel, les conditions permettant une autre société.

Quand le bonheur personnel ne suffit plus

Certes, nous pouvons modifier par un travail sur nous-mêmes notre manière de percevoir et d'accueillir notre existence. En apprenant à accepter totalement notre condition humaine, liée à la dualité et à l'impermanence, nous pouvons trouver le bonheur dans l'émerveillement devant les choses essentielles.

Cependant, nous ne pouvons éluder que notre existence quotidienne se déploie dans une société confrontée à de nombreuses crises qui génèrent beaucoup d'inquiétudes et d'antagonismes. Les conditions de vie et d'équilibre psychique d'un nombre grandissant de personnes se dégradent et la plupart ne voient plus dans la politique, la religion ou la justice, les moyens d'obtenir des améliorations significatives.

Nos efforts pour construire notre bonheur personnel ou familial, efforts légitimes s’ils ne conduisent pas à l'indifférence aux autres, ne créeront pas une société qui assure un avenir viable à nos descendants. Ils ne suffiront pas non plus à faire reculer l'explosion des colères et des vengeances de ceux qui seront laissés dans l’indigence.

Une question essentielle se pose alors : comment nos avancées personnelles vers le bonheur peuvent-elles être reproductibles collectivement ? Aucune des solutions qui mènent vers un bonheur égoïste et replié sur soi ne sont diffusables socialement, puisqu'elles restent indifférentes à la condition du plus grand nombre.

Gandhi avait raison

Souvenez-vous de cette célèbre citation de Gandhi : "Sois le changement que tu veux voir dans le monde". Si nous réfléchissons en profondeur à ses implications, nous commençons peut-être à apercevoir un nouvel horizon, une autre stratégie que le repli sur soi ou le seul recours à des manifestations de protestation contre des décisions politiques qui nous heurtent.

Si nous voulons que notre monde évolue vers plus d'harmonie et de justice, plus de partages et de sens du collectif, nous devons d’abord examiner si nous incarnons les améliorations que nous souhaiterions constater dans la société. Il nous faut ensuite réfléchir à la manière par laquelle nous pourrons les diffuser.

Gandhi nous ramène à notre responsabilité individuelle et invite chacun d'entre nous à être l'initiateur et le porteur du changement. Évidemment, la majorité des êtres humains préféreraient vivre dans des conditions harmonieuses et paisibles. Ils en cherchent cependant le plus souvent les initiateurs hors de leur milieu, et en tout cas ailleurs qu'en eux-mêmes.

Avons-nous suffisamment interrogé nos propres jalousies, nos colères, nos égoïsmes, nos rancœurs ? Avons-nous conscience que chacune de nos pensées, de nos paroles et de nos actions affectent la totalité du monde autour de nous ?

L'effet papillon de nos actions quotidiennes

Nous sommes tous interreliés comme une grande entité vivante, telles ces nuées d'étourneaux qui se déplacent en masse compacte, mais dont la direction globale du vol varie à la moindre bifurcation impulsée par quelques-uns. Cette interconnexion profonde signifie que chaque geste, chaque attitude, chaque pensée compte vraiment.

De proche en proche, au travail comme dans votre vie quotidienne, si vous présentez un visage ouvert et souriant, si vous adoptez un comportement calme et bienveillant, vous autorisez le partage de moments d'humanité de cœur à cœur. Ces petits événements produisent de la paix et du bien-être et ce résultat positif peut ensuite donner à d'autres individus envie d'emprunter cette voie plutôt que celle de la médisance ou de l'indifférence.

Imaginez : si vous considérez chaque personne comme votre proche, et non comme un étranger, si vous lui offrez la possibilité, par votre accueil aimant, de manifester le meilleur d'elle-même, vous créez un cercle vertueux. Ainsi, voilà déjà que naît la possibilité d'améliorer le monde, en changeant l'ambiance générale, en apportant de l'harmonie, de l'espérance et de la joie.

Nos sociétés ne sont que le reflet de ce que nous sommes

Effectivement, nos sociétés, leurs échecs, leurs travers et leurs dangers, ne sont rien d'autre que le résultat de ce que nous sommes tous collectivement. Il y a bien évidemment les réalités politiques et économiques, les multiples crises qui s'accélèrent, mais ne sont-elles pas les conséquences des mauvais choix que nous avons collectivement tolérés ou laissés faire, de génération en génération ?

Ces dysfonctionnements résultent-ils d'autre chose que de notre absence de conscience de nos liens d'humanité, et de notre abandon progressif, au cours des âges, de notre participation effective au devenir collectif ? Nous nous sommes repliés sur nos besoins individuels, laissant la gestion de l’avenir commun à ceux qui prétendent agir dans l'intérêt du peuple, quand en réalité, ils servent le plus souvent d'autres intérêts.

Je cite souvent à cet égard ce livre de La Boétie, son Discours de la servitude volontaire, publié en 1576, où il nous dit : "Le tyran seul, il n'est pas besoin de le combattre, ni de l'abattre. Il est défait de lui-même, pourvu que le pays ne consente point à sa servitude".

Il en est de même pour les mauvais aspects de la vie sociale : commençons par ne rien donner aux tensions, aux haines, aux vengeances, aux égoïsmes, à tout ce qui nourrit ce dont nous souffrons tous. Ayons toujours à l'esprit que les effets de notre qualité d'être personnelle, s'ajoutant à celles de tous les autres, déterminent en réalité l'évolution de nos sociétés.

L'histoire des deux loups

Connaissez-vous cette histoire amérindienne ? Un vieil indien raconte à son petit-fils qu'il est habité par une lutte intérieure entre deux loups. L'un est rempli d'envie, de colère, d'avarice, d'arrogance, de ressentiment, de mensonge, de supériorité, de fausse fierté. L'autre est bon, paisible, heureux, serein, humble, généreux, vrai, rempli de compassion.

Il lui explique que cette lutte se produit également en lui, petit enfant, comme en chaque personne. L'enfant réfléchit alors un instant, puis demande à son grand-père lequel des deux loups va gagner la lutte. Le vieux sage lui répond cette évidence : "Simplement celui que tu nourris".

Si tant d'êtres humains renoncent à leurs rêves d'enfants ou d'adolescents, de voir un jour la violence, l'injustice, la méchanceté, la pauvreté reculer, n’est-ce pas parce qu'ils ont relâché leur attention sur ces deux loups à l'intérieur d'eux-mêmes ?

Comment espérer que le monde puisse devenir meilleur, et qu'il soit possible d'y contribuer, si nous nous laissons uniquement absorber par la lutte extérieure pour la vie matérielle ? Comment y croire quand nous faiblissons à réduire en nous ce dont nous ne sommes pas fiers, dans le secret de notre cœur ?

Pourquoi attendre un sauveur ne fonctionne pas

Quand nous abandonnons cette responsabilité personnelle, il nous reste alors à renvoyer à d'autres la responsabilité du changement. Ainsi, nous acceptons d'espérer à chaque élection l'émergence d'un homme providentiel qui fera le travail, ou de croire à l'arrivée prochaine d'un messie qui aura la toute-puissance de faire descendre le ciel sur la terre !

Cela ne fonctionne pas et ne fonctionnera jamais !

Tant que nous serons à l’intérieur de nous-mêmes porteurs de la possibilité de l'injustice ou de la guerre, il y aura l'injustice et la guerre dehors ! Le meilleur élu, le plus vertueux, même avec les lois les plus subtiles, ne pourra pas priver l'homme cupide et égoïste de razzier tout ce qu'il peut autour de lui. Aucune loi ne pourra empêcher l'homme dominé par la haine de se venger.

Tant que nous serons enclins à considérer que le changement ne passe pas par nous et qu'il faut attendre un hypothétique grand soir, tant que nous n'assumerons pas l'exigeante lucidité de sortir du rêve et des illusions pour commencer à créer d'abord en nous-mêmes le monde harmonieux et bon que nous souhaitons voir dehors, les générations passeront sans voir reculer les souffrances de l'humanité.

Sortir des modèles pyramidaux

Dès l'adolescence, si nous nous interrogeons sur les dysfonctionnements de la société, les réponses proposées nous enseignent que seule l'adhésion du plus grand nombre à une idéologie politique ou à une doctrine religieuse peut apporter la solution. Cet objectif passe toujours par l'obéissance du peuple à une élite, suffisamment favorisée d'habileté ou de sagesse pour prendre les décisions qui s'imposent.

Nous sommes comme enfermés dans un contexte mental qui n'envisage plus d'autres possibilités que ces systèmes pyramidaux. Nous imaginons rarement que d'autres manières d'organiser le vivre ensemble puissent être possibles, moins encore celle qui nous rendrait tous libres de construire nos règles communes, au plus près de notre réalité quotidienne, dans une concertation bienveillante et féconde.

Nous fonctionnons, à un niveau plus restreint, d'une manière identique à ces modèles qui structurent nos sociétés. Nous nous regroupons autour d'intérêts communs et de préjugés partagés, nous rangeant volontiers derrière des leaders charismatiques, prêts à choisir notre camp et à manifester nos oppositions face aux autres, plutôt qu'à rechercher avec eux des complémentarités.

Écoutons quelques débats politiques ou suivons quelques réseaux sociaux et nous constatons bien vite que les antagonismes, voire la médisance ou l'insulte, y font plus fortune que l'intelligence, l'échange paisible et la recherche de conciliation. Chacun semble y chercher son ennemi, face auquel il pourra s'assurer qu'il existe, en lui disant ses quatre vérités.

Pour sortir de ce cercle vicieux et commencer à penser qu'une autre voie est possible, il faut avoir senti en soi la prégnance des limites que cette culture ancestrale impose à nos esprits. Il est vraiment nécessaire de renouer avec le goût de l'invention et de la liberté !

Retrouver sa souveraineté personnelle

Il s'agit finalement de se donner la possibilité d'être plus vivant ! de découvrir qu'au-delà de nos routines et de nos habitudes, de nos appétits et de nos distractions, nous avons le choix d'évoluer et de nous transformer. Nous ne sommes figés ni dans une identité définitive, ni dans nos modes de pensée, ni dans nos inquiétudes.

Nous pouvons choisir d'investir en nous un espace plus intime, une intériorité féconde, où nous pourrons reprendre contact avec notre essentiel. C'est comme si nous redonnions la parole à cet enfant en nous, qui est dépositaire d'autres talents, d'autres désirs, d'autres émerveillements.

Si vous cessez de consacrer tous vos moments de disponibilité à la télévision, aux réseaux sociaux ou aux distractions diverses, vous pourrez découvrir combien vous êtes entravé par une multitude d'idées reçues. Ces préjugés impensés, ces automatismes émotionnels, ces routines inconscientes que vous croyez être vous-même, sont en fait des croyances et des limites qui résultent de l'héritage familial et de la culture de votre époque.

Alors, vous ressentirez le désir de vous libérer de ces contraintes et d'oser vous penser et penser le monde différemment. Vous commencerez à rechercher d'autres réponses, d'autres éclairages, et à sentir qu'il y a derrière ce voile épais, cette intrication complexe de conceptions qui saturent nos cerveaux, des réalités beaucoup plus simples que nous avons oubliées.

À certains moments privilégiés, surtout quand vous vous trouvez dans un magnifique coin de nature et que vous acceptez de faire silence, vous sentez bien que vous êtes capable d'un autre lien avec le réel. Vous pressentez que vous faites partie d'un grand tout, d'une immense respiration vivante.

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L'éveil spirituel comme force de transformation

Vous pouvez aussi ressentir cela quand vous pratiquez la méditation ou lorsque vous vous confrontez à certains grands textes de l'humanité : l'évidence qu'une autre vie est possible, qui vous parle d'infini, de beauté, d'amour et d'émerveillement. Vous constatez alors combien il y a en vous d'obstacles, qui vous empêchent d'accéder à cette vie plus grande et plus libre.

Ces obstacles, il est possible de progressivement les réduire pour libérer de l'espace, pour que s'éveille en nous autre chose, que notre essence la plus intime puisse reprendre sa croissance et accueillir ce renouveau.

Celui qui expérimente cette transformation profonde, cette mutation spirituelle, participe déjà d'une renaissance du monde. Il devient un passage par lequel les forces vivantes peuvent à nouveau irriguer la terre et s'offrir en cadeau à tous les êtres.

Chaque petite victoire que vous obtenez en libérant le meilleur de vous-même profite à toute l'humanité. Vos efforts pour vous éveiller, et échapper à l'attraction de tout ce qui vous tire vers le négatif, se lient aux efforts de tous ces inconnus qui avancent pas à pas vers la lumière. Ils vous renforcent tous.

Tous les humains sont liés comme une grande entité vivante, dans laquelle chaque respiration, chaque pensée, chaque parole, chaque action, comptent pour tous.

Construire le nouveau monde

Celui qui est en marche vers l'éveil spirituel, qui a suffisamment développé sa présence à lui-même et sa connaissance lucide de soi pour commencer à se changer, mesure la distance immense qui sépare nos sociétés, traversées par les convulsions d'une civilisation malade, de la nouvelle vie qui le traverse et le nourrit.

Il sent en lui grandir une proximité avec tous les êtres, une parenté de destin qui le lie à tous, et lui fait percevoir chaque manquement à la sublimité de la nature humaine comme une blessure vive pratiquée dans le corps même du réel. Cette sublimité devient pour lui une évidence qui l'oblige. Il s'indigne de la vulgarité et de la brutalité que les humains peuvent s'infliger les uns aux autres, de voir si fréquemment le mystère bouleversant des visages se heurter à la terrible sécheresse des cœurs.

Comment s'étonner que le recours aux lois et aux contraintes paraisse nécessaire pour endiguer les débordements de nos immenses appétits et de nos plus mauvaises pulsions ? Comment oublier que ces garde-fous illusoires, qui n'ont jamais rendu meilleure l'humanité, amènent dans leur sillage le risque permanent de devenir les instruments des dominations.

Ainsi, pour tenter d'endiguer le pire de notre humanité, nous réduisons la fluidité du vivant, sa diversité et son dynamisme, cet élan vital qui habite chaque être qui vient au monde, à se limiter à emprunter l'étroit chenal qui est tracé par les autorités de tous ordres, censées nous protéger de nous-mêmes ! Ainsi, nous sommes le plus souvent incapables d'imaginer l'immense perte que cela représente, l'atrophie de nos vies que cela provoque, tant nous sommes enfermés dans un contexte mental qui pense impossible toute autre alternative.

C'est ce désastre, cet étranglement de la vie, que provoquent tous ces systèmes de contraintes, que commence à deviner celui qui se libère graduellement de cet état de conscience fermé. Il perçoit alors comme une évidence que chacun de ses progrès personnels vers le bien contribue à réduire les maux dont souffre le monde, en relançant la puissance de la vie et en ouvrant les portes de l'avenir.

La seule voie qui permettra de libérer la vie de ces entraves sera de remplacer toutes ces autorités par la seule autorité intérieure de l'amour. Cet amour ne peut naître en nous, dans notre état actuel, que si nous comprenons que chaque atteinte à l'intégrité et au bonheur de l'autre met en danger notre propre intégrité et notre bonheur.

Reste qu'il est urgent de faire communauté avec tous ceux qui partagent le pressentiment ou la certitude que cette autre voie est possible. Il faudra tôt ou tard en fournir la preuve, en réalisant concrètement une ébauche de société fondée sur l'amour et la liberté. Ainsi d'autres personnes, toujours plus nombreuses, y constatant la fin des antagonismes et une réelle mise en œuvre de la complémentarité des talents humains, oseront s'engager à leur tour dans cette construction du Nouveau Monde.

Le changement commence par vous. Il commence maintenant.

© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

Pour prolonger

Quelle forme de vie, d’organisation ou de relation vous paraît aujourd’hui la plus féconde pour préparer le monde de demain ? Une intuition concrète vaut souvent mieux qu’un grand programme : déposez-la en commentaire, elle nourrira notre réflexion à tous.

Et si vous souhaitez vous exprimer sur le sujet du Nouveau Monde, envoyez-moi une contribution d’environ une page pour la rubrique Les Passeurs. Elle sera publiée sous vos initiales, un pseudonyme ou anonymement, selon votre souhait. Les autres lecteurs pourront y répondre et dialoguer avec vous.

Nouveau ici ? La page Ouverture présente l’auteur, le projet, la façon de participer, le contact et l’agenda.

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Le Monde Traversé · Nouveau Monde · 6 min
Ouvrir des perspectives, éprouver des possibles, chercher des modes de vie plus habitables.

Il devient évident que nos sociétés occidentales arrivent à une situation de rupture tant se multiplient les crises, sociales, politiques, économiques, climatiques, migratoires et autres. Mais c'est avant tout une profonde crise du sens à laquelle sont confrontés les êtres humains d'aujourd'hui, car tous les repères, qui avaient jusqu'à présent orienté l'évolution du monde, semblent perdre de leur force et les fondements mêmes de l'identité humaine en sont perturbés.

Redonner de l'espoir

Que se soient les systèmes politiques ou les religions, les conceptions économiques ou les avancées scientifiques, rien ne parvient plus à endiguer l'augmentation toujours plus rapide des inégalités criantes entre les ultra-riches et les miséreux, rien ne semble pouvoir stopper la corruption à tous les niveaux ni permettre que la justice sociale et les droits humains soient réellement respectés. Il résulte de cet état de fait une montée en puissance impressionnante des rancunes, issues des souffrances nombreuses que cela engendre dans les populations.

Il devient indispensable de proposer des alternatives crédibles, pour redonner de l'espoir à tous ceux qui sont persuadés que la faillite de notre monde est inévitable, mais plus encore pour tenter de transformer en force de création et d'invention civilisationnelles la puissante énergie des colères qui grondent un peu partout. Cela permettrait de poser les bases d'un monde nouveau, et d’éviter que l’accumulation des frustrations ne déferle dans des violences extrêmes, qui aboutiraient au chaos ou provoqueraient la mise en place durable de dictatures d'un nouveau genre.

Les solutions sont à inventer ensemble

Les solutions ne viendront plus d'une énième variation des politiques, quelle que soit leur orientation sociale ou libérale, car les systèmes de gouvernance existants sont devenus d'une rigidité et d'une complexité qui les rend à la fois extrêmement fragiles et totalement inefficaces à traiter en profondeur les problèmes auxquels nous sommes confrontés. La tentation de les rendre encore plus autoritaires et invasifs dans nos vies, sous prétexte de les rendre enfin efficients, court dans les sphères dirigeantes, et c’est la raison pour laquelle le respect de nos libertés individuelles et de nos vies privées reculent de plus en plus vite depuis quelques années.

Les solutions pour ouvrir le chemin vers un monde de demain plus juste et plus humain ne peuvent à présent venir que de l'expérimentation collective et volontaire de nouveaux modes de relation et d'organisation du vivre ensemble, basés sur la liberté et la bienveillance, sur l'autogestion et le dialogue, sur les complémentarités des talents et leur mise en commun.

Cela suppose de constituer des groupes qui restent à taille humaine, où chaque personne puisse connaître toutes les autres, afin que le débat et l'élaboration de décisions collectives puissent réellement recueillir la participation la plus large.

Seuls des petits groupes réunis volontairement et dans la plus totale liberté, sans chef qui impose sa règle, peuvent en effet permettre de faire l'apprentissage progressif de la mise en mouvement réelle de l'amour dans les relations humaines, non pas un amour au sens sentimental, même s'il n'est pas exclu qu'il puisse aussi se développer dans une forme d'amitié collective, mais d'abord un amour au sens de la volonté de rechercher l'harmonie et le partage avec l'autre.

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Un espace d'entraide et d'expérimentation collective

Réunir des abonnés autour de mes Dialogues pour le Nouveau Monde peut être l’occasion de provoquer le rapprochement d’un tel groupe de personnes, qui puisse devenir, grâce aux échanges que permettent les commentaires et le tchat, un espace de soutien et d'entraide. Cela favoriserait l’évolution et l’épanouissement de chacun des participants, et pourrait faire naître l’envie de rencontres dans le monde réel.

Et cette publication serait amenée alors, par une sorte de croissance naturelle de la mise en commun des désirs d'être et des talents, à s’ouvrir à des co-auteurs qui apporteraient leur contribution sur les sujets qui leur sont familiers et favoriseraient le développement de projets communs en dehors même de ce média.

En avançant ensemble dans notre développement spirituel et en incarnant peu à peu, dans nos engagements et notre présence au monde, les fruits de l'éveil de nos potentiels les plus nobles, nous pourrions devenir la preuve qu'il est possible d'envisager un futur où il sera possible d'avoir à nouveau confiance dans le génie humain.

Si vous pensez qu'il est grand temps de reprendre les commandes de notre destin collectif, que pour changer le monde en bien il faut tout d'abord se changer pour être le meilleur de soi, ou, comme disait Gandi, qu'il faut être soi-même le changement qu'on veut voir dans le monde, alors rejoignez moi !

Ensemble nous pouvons construire notre arche de la nouvelle conscience pour résister au déluge de l'effondrement de notre civilisation et aborder demain à ces nouveaux rivages où s’invente le Nouveau Monde !

© 2026 - Dialogues du Nouveau Monde — Jérôme Nathanaël

Pour prolonger

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